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無用的文學(卡夫卡與中國)(精) 版權信息
- ISBN：9787559801029
- 條形碼：9787559801029 ; 978-7-5598-0102-9
- 裝幀：簡裝本
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
無用的文學(卡夫卡與中國)(精) 本書特色
1.“如果要舉出一位當代*能和但丁、莎士比亞、歌德相提并論的藝術家，卡夫卡是**人。”書中分八段破解卡夫卡斷片式寫作的語言藝術，及其文本碎片中隱藏的罪愆、苦難、希望與真途，為讀者呈現一代文化偶像。既是哲學書，也可作為文學評論讀本。
2.直擊現代人的精神困境。本書關于卡夫卡與中國文化尤其是老莊哲學的關系之研究，但根本上是為了從中國道家思想的路徑解析卡夫卡文學創作中的中國意象，以回應現代性的危機，回應現代人之精神困局。
3.哲學原創思想。夏可君將“無用”的概念帶到世界哲學論壇，同時打開比較哲學與比較文學的一個新方向。其哲學文章創作多于說理，富有個人色彩。
無用的文學(卡夫卡與中國)(精) 內容簡介
為什么，卡夫卡說“從根本上我就是中國人，并且正在回家”？
為什么，卡夫卡要把他的生命枝嫁接到中國文化的生命樹上？
文學目前很驚人的時刻出現了。
夏可君以十個獨特的閱讀法則，深入卡夫卡的文本，在“無用”的重新思考中，以卡夫卡、本雅明所隱含著的新助力，“以中國為方法”“以中國為道路”的新原理，讓西方人通過中國來認識自身，讓進入現代性的中國人去反思自身。
無用的文學(卡夫卡與中國)(精) 目錄
楔子 閱讀卡夫卡：多余的十誡
切片 卡夫卡與中國：無關之聯與空無之道
**段 助手們的無用工夫論：虛無主義的三重解釋學
1.1 《鄰村》：你說這是誰家的村子呢？
1.2 桑丘：這家伙是一個道家或者就是莊子？
1.3 虛無的解釋學：瘋狂默化的工夫論
第二段 多重譬喻的吊詭：卡夫卡式的腹語術或雙簧戲 2.1 走過去：這是走到中國？
2.2 譬喻與卮言：相互的轉化
2.3 許多聲音：從拉比的解釋學到無用的解釋學
第三段 “奧德拉德克式”的姿勢詩學： 同時表演三個人的“樣子”
3.1 奧德拉德克：如此多變的樣子
3.2 一分為三：“天敵”或“死皮”
3.3 “第五維度”：一種新的自由科學
第四段 卡夫卡需要的中國鏡像：仙道式助手打開的小門
4.1 本雅明與道家：生命的相似性
4.2 中國鏡子：卡夫卡的困惑
4.3 “前世界”：發明仙道式的助手
第五段 卡夫卡的“猶太式法西斯主義 ”？無用之樹與生命之樹
5.1 捕鼠器，捕鼠器：卡夫卡的“猶太式法西斯主義”？
5.2 布萊希特的教諭詩：“彌賽亞之道家化”的歡樂
5.3 依然位于“關口”：魯迅與中國
第六段 《中國長城建造時》：成為一個無用的民族
6.1 沒有教訓：中國人所處的兩難絕境
6.2 《中國長城建造時》：“墻文化”的形式語言
6.3 形式本身的重構：自然的彌賽亞化
6.4 無用的民族：時間的加速度與折疊的拓撲學
第七段 總是來得太晚：皇帝的圣旨
7.1 看似不必要的文本還原
7.2 寄喻：不可能的寫作
7.3 無限的中國卻沒有時間
7.4 吊詭的工作：認真做某物，又空無所成
7.5 不可摧毀之物與彌賽亞性
第八段 卡夫卡式的吊詭寫作：從未抵達與早已結束
8.1 句法組織的不可能性
8.2 聚集時間的音樂
8.3 吊詭的模態
8.4 如何解咒
殘段或余論 走向一種無用的文學
附錄 無用文學的三個斷片
禪教劇：兩個中國“猶太拉比”的深夜交談
這是個壞世界？不，是糟糕！不，是還不夠糟糕！
刺客庖丁謠傳
參考文獻
展開全部
無用的文學(卡夫卡與中國)(精) 節選
殘段或余論
走向一種無用的文學 卡夫卡與中國。
首要的問題還是：為什么我們要在當下再次閱讀卡夫卡？
1938年的歷史危機時刻，在寫給自己的猶太朋友肖勒姆的書信中（1938 年 6 月 12 日，巴黎），本雅明首先援引了卡夫卡的朋友勃羅德的觀點，認為卡夫卡和布伯一脈相承，這就像在網里捕蝴蝶，其實翩翩飛舞的蝴蝶在網里投下的只是影子。把卡夫卡與布伯相關聯，無疑還因為布伯是老莊與中國文學的翻譯者，卡夫卡的中國動機無疑深受布伯影響，蝴蝶的比喻甚至也與莊子的蝴蝶夢相關。
本雅明把卡夫卡的寫作描繪為一個橢圓式的結構，這是建立在資本主義嚴格管制的機器體系與彌賽亞神秘主義隱晦傳統—這兩個遙遙相隔的焦點上，彌賽亞救世主可能的來臨給予了卡夫卡觀照嚴酷現實的獨特目光，其*新的感悟與寓意才顯得如此特別。但如此的觀照方式，需要我們有著猶太教神秘主義彌賽亞的回眸目光（還并非基督教與諾斯替主義）？！如果沒有，又如何可能明白卡夫卡寫作的寓意？本雅明繼續說，卡夫卡生活在一個需要補充的世界，他的小說試圖去發現這個虛無世界的某種“補充物”。
本雅明接著指出， 所幸還有著少許歡快的余地（der herrliche Spielraum），并未被災禍波及， 這有利于卡夫卡做出驚恐的舉止。盡管卡夫卡費勁在聽，但其實傳統已經沒有什么秘密可以傳遞，世界歷史處于徹底虛無主義時代，由此卡夫卡的寫作只是對世界已無真理可言的“譬喻”（如同莊子在古代中國認識到時代的徹底無正義而開始卮言式寫作），這也是為何卡夫卡作品中只有“謠言”和“愚蠢”這兩種奇怪的遺產，只有支離破碎的智慧。
或者說，只有智慧的無用與無用的智慧。但愚蠢也非一無是處，可能那些笨拙的助手，他們勤勤懇懇工作的傻勁，如同桑丘牽引著堂吉訶德，也許有著某種奇特的輔助作用，看似無用，其實有著大用。
但這個補充物，尚未完成的補充，其輔助式的工作，不可能來自西方自身的傳統。本雅明認為卡夫卡肯定了傻子幫助的必要性，比如像堂吉訶德的仆人桑丘那樣的人物，而本雅明在他1934年左右研究卡夫卡卻一直被后人所忽視了的筆記中指出，在卡夫卡道家化的無用論中，這個桑丘已經不是仆人，而是成為一個老莊式的道家主義者（給桑丘所戴上的這頂奇怪的“帽子”式戲法，西方沒有任何學者對此有所研究！），桑丘，這個一無所用、無所作為的家伙，這個變戲法的家伙，變出了堂吉訶德，讓世界得以在敗壞與污泥中，還有著少許的歡樂。
這樣一來，堂吉訶德不過是桑丘的木偶，自然主義或者道家無用化的“侏儒”桑丘，才是彌賽亞救贖者這個“木偶”的操作者，針對資本主義拜物教批判的歷史唯物主義與喀巴拉神 秘主義傳統的彌賽亞主義，這二者之間的關系，因為卡夫卡的桑丘道家化改寫， 將全然不同， 不再只是 1940 年《論歷史的概念》中的唯物主義木偶與神秘主義彌賽亞侏儒的彼此操縱關系。
卡夫卡與中國，中國與卡夫卡，在未完成中，相互促成，這也是相互的借鑒與啟發，相互的助力與協助，相互的錘打與擊碎，這將讓我們更好地看到現代性的困難。
卡夫卡的小說世界也照亮了一個事實—我們中國人依然生活在卡夫卡的世界里：
一方面，卡夫卡的世界*好地暗示了中國社會的處境，喪失了外在絕對超越參照的中華帝國，就是一個自身封閉的圓圈，一個看似可以內在無休止自轉的太極圖，如同萬里長城“墻文化”的自我封閉性，是無論如何也走不出去的，無論接受多少西方現代性的產品與技術，也只是進一步加強自身的封閉而已，并沒有走出自身，也并沒有從根本上達到人性的改善與自由的解放。一旦此資本拜物教還與現代官僚統治機器合謀，所有生命都將成為被資本征用的“多余生命”，*終導致內部的塌陷與毀滅。
另一方面，卡夫卡也認識到猶太人的外在超越，在世俗歷史之外，也無法進入世界，尤其是當世界越來越世俗自足時，彌賽亞的救贖越來越多余，越來越無用。但中國道家文化的自然觀已經在儒家自然化的倫理化政治禮儀秩序之外，打開了一個世界，彌賽亞進入這個自然化的世界，也許可以由此“迂回”，而再度“進入”世界？
卡夫卡不是沒有認識到“我們中國人”：在思想方法上清晰與不清晰的同時存在，漠然的同時卻并沒有悖論感。卡夫卡的寫作對此生存悖論的徹底無感及其詭異有著深刻的洞見：
在當年建筑長城期間和自那以后直至今天，我幾乎完全致力于比較民族史的研究， —有一些問題可以說非用這個方法搞不透徹—并且發現，我們中國有某些民間的和國家的機構，有些純然的清晰，而有些又純然的不清晰。
——我們中國，其行事的方式，有著純然的清晰又純然的不清晰，此“悖論的無感”才是中國人的“麻木”或“自欺”之根源， 才是“虛假的吊詭”—毋寧說是“詭詐的操弄”， 一切看似清楚明白，有著規則與禮儀秩序，但一切似乎都并沒有什么用處，可以隨時取消。越是對偉大的無用之物著迷，越是對其實現手段毫無建樹。更為奇妙與可笑的則是，此兩種 狀態同時并存而毫不相悖。
如何感知到此無感狀態？只有進入“非真理”狀態，或者進入帝國危機滅亡的時刻，或者在殘局中體驗僵局的可怕之處。一旦中國人無法對此“無感”有所感之時，就只有借助于外力，此外力之助來自哪里？如同阿多諾所言，只能來自彌賽亞救贖的目光：
走向終結。—哲學，唯一還負責任的哲學，乃是在面對絕望，尋求去思考一切事物時，應該從救贖的立場來思考事物將如何呈現自身。如此的認識，將沒有其他的光照，唯有救贖之光能照亮世界：其他的一切都不過是復建和保持為技術的片段而已。如此的視點必須建構出來，相似于這個世界并使之變得陌生，并顯示出其中所有的裂痕與罅隙，如同它們曾經作為貧乏與扭曲的樣子，而讓它們在彌賽亞的光照下得以顯現。沒有任何的任意與暴力全然從如此對立的視點中超越出來，去贏獲一個視點，思想只能從此而來？
甚至，齋戒高貴的饑餓表演藝術也是無用的了，這種無用，對于卡夫卡而言，也是小說本身的無用—小說并不傳達什么真理，盡管一再要講不是故事的故事（元敘事），但現實生活的荒誕勝過了所有的故事。 小說家要掄起錘子， 錘打語詞，更加講究，認真地錘打我們的心臟，但立刻同時要認識到，這是無用的，這是無用的技藝。甚至也是信仰的無用，因為這是練習空寂，是對缺席之物的期待。據說，卡夫卡的寫作過程本身也是如此，卡夫卡經常保持一頁紙的空白，這是他寫作經常被打斷的征候，好回頭再來書寫，如同那高處的表演者總是被一座在高處的吊桿懸吊著。
這是雙重的無用，或者有用與無用的疊加：一方面，饑餓表演，確實一個人在“表演”現實肉體的絕食，但已經無用了，人們不再關注這門表演藝術，本來表演饑餓就不是一門藝術，其本身已經無用；但另一方面，如此的表演，乃是對無用的表演，是對小說本身或信仰本身的無用之暗示，即饑餓表演所顯現的那種至高的激情已經無用了。
而且，我們中國人似乎也遺忘了自身思想中來自無用的化解力量。
但到底何謂道家的無用論？這是來自老莊對于“無”與“用”，無用之為大用的思考。簡而言之，這是在有與無的對立之外，以虛為用：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出。”（《道德經》第五章）以及：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）這也是“以無為用”與“讓無來為”：老子的“無為而無不為”，“予能有無矣，而未能無無也”（《莊子·知北游》），“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。 不夭斤斧， 物無害者， 無所可用， 安所困苦哉！”（《莊子·逍遙游》）以及“以明”的態度：“彼是莫得其偶，謂之道樞。 樞始得其環中， 以應無窮。 是亦一無窮， 非亦一無窮也。故曰莫若以明。”（《莊子·齊物論》）尤其是莊周夢蝶，既是作為人類的莊周夢為**自然的蝴蝶，也是**自然的蝴蝶重新夢為或生成為新的人性或新的第二自然，是自然生命的再生與轉化。
進入現代性，此無用之思，卻被現代性的發展進化觀所擠壓與排斥，被一種整體的實用主義所徹底遮蔽，道家的無用之思有待于面對現代性困難，與西方唯一神論思想對話后，重新激活。
卡夫卡與中國，既是猶太思想對中國道家的想象，反過來，對于中國思想，這也是對自身思想資源的再理解，如此的自身理解，經過了變異，“無用”成為“教義”，無用的文學乃是一種新現代性重寫的虛托邦想象。
卡夫卡的小說就并非僅僅是少數人或小民族的“少數的文學”， 而是屬于所有人或無用之人的“無用的文學”！確實，卡夫卡曾經在日記中思考了《論小化文學》的特點，但其 中，在“輕松性”的要求下，寫出了“無用的廢物”（Abfall der Unfaehigen）這個題目， 也許這才是卡夫卡寫作的核心秘密？無用的藝術乃是另一種切割術？另一種割禮標記？
饑餓表演，這失敗了的表演，這無用的技藝與心齋之術，可能是我們穿越熙熙攘攘的廣場時，唯一要停下目光的時刻。
哪些文學寫作已經是無用的文學？卡夫卡那些與中國文化關的雜文式書寫已經是嘗試中的無用文學。也許德國早期浪漫派大量未完成的斷片寫作，如同布朗肖所繼承的寫作方式（大量的小說以及文論，尤其是《從卡夫卡到卡夫卡》以及無盡的交談中對于“無作”與“無用”的非功效的討論），克萊斯特的寫作，荷爾德林未完成的戲劇作品以及瘋狂之前的哀歌與祖國頌歌，還有尼采的格言式寫作，超現實主義的一些作品，阿爾托的殘酷戲劇，昆德拉的某些小說，策蘭的詩歌，梅爾維爾的《書記員巴特雷比》， 布萊希特關于墨子的寫作，等等，也可以從無用來解讀。中國現代文學中魯迅的《野草》，也是無用文學的代表作。
當然，莊子的自然化也只是一種協助，西方的彌賽亞需要幫助：西方唯一神論之間的沖突——上帝主權的天敵導致無盡的暴力，資本主義拜物教——人類欲望之虛無的深淵誘惑也是天敵，法西斯主義或民粹主義的興起——自然本能叢林法則的天敵，如此三重的天敵一旦結合，人類不可能從此天敵中獲救。因此，需要莊子的幫助，莊子自然的虛化，回到混沌，可以不斷激活自然的再生性潛能，讓彌賽亞自然化，也許是一種出路。
同時，莊子的自然化也需要彌賽亞性的協助，自然化需要彌賽亞化的幫助：從本雅明“微弱的彌賽亞力量”，到德里達“沒有彌賽亞主義的彌賽亞性”（尤其是與 chora 虛位的結合），再到晚期海德格爾與卡夫卡的“彌賽亞的無用化”，直到重新喚醒本雅明“彌賽亞的自然化”，再次激活莊子的自然，讓“自然彌賽亞化”。
如此的跨文化對話，或相向而行，或彼此的相互協助，可以化解當下的世界危機？
我們依然生活在卡夫卡所虛構的現實世界里，天敵們無所不在， 這看起來如此詭異， 卻又如此真實。卡夫卡與本雅明的文本中所隱含著的“以中國為方法”或“以中國為道路”的 新原理或新助力，既讓西方人通過中國來認識自身，也讓中國人——進入現代性的中國人——去反思自身，這是一個雙面鏡。
而一個來自《道德經》“為無為”與莊子“無用之用”的方法或道路，可以化解猶太人乃至整個現代性的危機嗎？這幾乎是不可能的道路，也是西方尚未思考的方法，盡管曾有過“歐洲道家化”的謠言（如同斯洛特戴克的思考），但在卡夫卡與本雅明的寫作中，這種西方或彌賽亞的道家化，或者1945年左右海德格爾所施行的亞洲或“東亞轉向”其實已經發生了，只是因為二戰與冷戰，因為“9·11”事件與恐怖主義盛行，這條打開的道路被不斷遮蔽著。
如今重新揭示出此無用的教義， 其實也只是再次的“接力”與“借力”，不只是顯示西方曾經有過的“借力”，還是我們中國人需要借助于卡夫卡—既然我們依然生活在這個卡夫卡的現實世界，這個并無真理可言的世界——再次“借力”來反思我們自己的道路，我們得再次成為學生與助手，不僅僅是中國文化古老教義的助手，還是異質性猶太教思想的學生， 如同我們一直都是德國哲學的勤奮研究者。
卡夫卡與中國，卡夫卡隱秘地改寫著道家的思想，當然也是為了改寫猶太人自身的命運。
卡夫卡與中國，閱讀這些改自道家的語句，其中有什么改寫的秘密可以發現？這就是猶太人的彌賽亞精神，竟然要通過老莊無用之思的迂回與過渡，才可能在塵世間施行出來，猶 太人才有獲救的機會， 這不再是基督教的“道成肉身”（上帝成為某個人的肉身），而是彌賽亞“救贖的自然化”（認同卡夫卡看到自然風景時的渴望，讓自己成為一個與自然風景同在的中國人）。這也是猶太人在回應現代性的根本危機：如果集中營大屠殺或者現代性的災變必然發生，如果這也是現代人的普遍命運，不只是猶太人，猶太人只是體現了如此的征候，是對這災難的殘酷見證，其實也是對整個人性本身死亡的見證，那么，如何避免此不可逃避的災難？這是生存的絕對困境，也許，先知性的卡夫卡與本雅明事先已經預感到這一災難，似乎在隱秘地尋找一條不可能的道路來避免這種不可避免的命運。
這就是：彌賽亞的道家化，彌賽亞的無用化，彌賽亞的自然化。彌賽亞的救贖既然不與世界相關，彌賽亞又不可能如同基督教那樣道成肉身，彌賽亞找不到與世界的關聯點，那就只有通過此道家式道路的迂回與轉化。借由此“無關之聯”，猶太人才可能不重復之前被放逐的命運，以及被基督教與伊斯蘭教排斥的命運，此彌賽亞的道家化與喀巴拉神秘主義的道家化是西方從未走過的道路。
這是一次大膽的改寫、一次隱秘的改寫，在歷史中已經出現但從未被讀出來：這是彌賽亞的自然道家化，也是自然道家的彌賽亞化。這是西方思想迄今從未明確的連接，從未發現的關聯，不是陶伯斯指明的猶太教神學政治傳統，也不是齊澤克的左派式暴力革命，也不是阿甘本結合彌賽亞主義與保羅革命神學的身體無用論。
阿甘本認為保羅神學的復興有待于通過本雅明的“彌賽亞式馬克思主義”， 但在我們看來， 通過本雅明的卡夫卡研究，則不再僅僅是保羅基督教化的彌賽亞傳統的現代轉化（或者它還必須首先經過南希的基督教自身解構），也非齊澤克的保羅與列寧的馬克思主義革命同盟（它無法化解無產階級專政導致的巨大暴力）， 也非巴迪歐的保羅式基督教普遍主義（作為剩余與余外的猶太性恰好是反對基督教式普遍主義的），也非肖勒姆純粹猶太教的神秘主義與虛無主義的彌賽亞性（上帝回縮后的空間一直沒有找到革命的主體），當然也非施米特的天主教的彌賽亞主權（神權政治的世俗化導致的暴力模仿無法自我解決），也非海德格爾存在歷史命運的“詩性彌賽亞主義”（民族的詩性神話回歸并沒有打開新的開端），也非德里達的沒有彌賽亞主義的彌賽亞性（此彌賽亞性還是過于依賴技術化或者假器化的上帝）， 此彌賽亞性還需要再次與柏拉圖的 chora 聯系起來重新思考，這就可能走向自然化或道家化的彌賽亞性。
此“彌賽亞式的道家”（Messianic Daoism）或“彌賽亞的自然主義”（Messianic Naturalism）， 也并非上帝死亡的神學， 而是走向無用的神學與文學，是救贖之為第五維度“非時間性”，與自然的再自然化生命條件，二者結合的節奏，伴隨對于社會歷史事件的懸置，這是新的時間整合所形成的事件性，不同于之前對于事件的革命暴力思考。或者，它有待于重新理解布伯開啟的方向、后期海德格爾的讓予姿態、德里達與薩里斯對 chora 的重新思考、伊利格瑞等人的女權主義神學，等等。這些細微的差別，有待于一本專著來展開研究。
反倒是本雅明在 1920 年左右所寫的《神學-政治學殘篇》中所言的“彌賽亞式自然的節奏”開啟了思想之新的可能性：彌賽亞的自然化—自然的彌賽亞化，彌賽亞的無用化—無用的彌賽亞化，這是一個中國研究者可以發現的關聯？這依然是一個無關之聯，抑或這是一個有待于發生的事件？這是從未寫出之物，卻有待于發生的真理性事件？一個無用的新教義還有待寫出。
卡夫卡與中國，二者之間其實只有一道非常窄的橋，因為這是一個并沒有真理可言的世界，其與真理對立的“非真理”（Unwahrheit）也不啟示反面的真理性。
我們已經處身于時間意識中的“地獄”。我們并非在等待彌賽亞的來臨，我們可能只是在等待一個巨大的“整體危機”的來臨，不是例外狀態，既然世界一直處于余外狀態與僵局之中，此狀態也就成為多余的，借用漢語的“字思維”的內在觸及，那就只能在總體化的無余狀態時刻，我們所生活的殘局世界才可能被終結。
無用的文學(卡夫卡與中國)(精) 作者簡介
夏可君，哲學家，評論家與策展人。
武漢大學哲學博士，曾留學于德國弗萊堡大學與法國斯特拉斯堡大學，現為中國人民大學文學院教授。著述十余部，從“無用”出發，撰有《虛薄：杜尚與莊子》《庖丁解牛》《一個等待與無用的民族：莊子與海德格爾的第二次轉向》，以及英文著作Chinese Philosophy and Contemporary Aesthetics, Unthought of Empty。夏可君嘗試讓“無用”“虛化”以及“余讓”的中國范疇，生成為當代世界哲學的核心概念。
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