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包郵 無(wú)用的文學(xué)(卡夫卡與中國(guó))(精)
作者：夏可君
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無(wú)用的文學(xué)(卡夫卡與中國(guó))(精) 版權(quán)信息
- ISBN：9787559801029
- 條形碼：9787559801029 ; 978-7-5598-0102-9
- 裝幀：簡(jiǎn)裝本
- 冊(cè)數(shù)：暫無(wú)
- 重量：暫無(wú)
- 所屬分類(lèi)：>
無(wú)用的文學(xué)(卡夫卡與中國(guó))(精) 本書(shū)特色
1.“如果要舉出一位當(dāng)代*能和但丁、莎士比亞、歌德相提并論的藝術(shù)家，卡夫卡是**人。”書(shū)中分八段破解卡夫卡斷片式寫(xiě)作的語(yǔ)言藝術(shù)，及其文本碎片中隱藏的罪愆、苦難、希望與真途，為讀者呈現(xiàn)一代文化偶像。既是哲學(xué)書(shū)，也可作為文學(xué)評(píng)論讀本。
2.直擊現(xiàn)代人的精神困境。本書(shū)關(guān)于卡夫卡與中國(guó)文化尤其是老莊哲學(xué)的關(guān)系之研究，但根本上是為了從中國(guó)道家思想的路徑解析卡夫卡文學(xué)創(chuàng)作中的中國(guó)意象，以回應(yīng)現(xiàn)代性的危機(jī)，回應(yīng)現(xiàn)代人之精神困局。
3.哲學(xué)原創(chuàng)思想。夏可君將“無(wú)用”的概念帶到世界哲學(xué)論壇，同時(shí)打開(kāi)比較哲學(xué)與比較文學(xué)的一個(gè)新方向。其哲學(xué)文章創(chuàng)作多于說(shuō)理，富有個(gè)人色彩。
無(wú)用的文學(xué)(卡夫卡與中國(guó))(精) 內(nèi)容簡(jiǎn)介
為什么，卡夫卡說(shuō)“從根本上我就是中國(guó)人，并且正在回家”？
為什么，卡夫卡要把他的生命枝嫁接到中國(guó)文化的生命樹(shù)上？
文學(xué)目前很驚人的時(shí)刻出現(xiàn)了。
夏可君以十個(gè)獨(dú)特的閱讀法則，深入卡夫卡的文本，在“無(wú)用”的重新思考中，以卡夫卡、本雅明所隱含著的新助力，“以中國(guó)為方法”“以中國(guó)為道路”的新原理，讓西方人通過(guò)中國(guó)來(lái)認(rèn)識(shí)自身，讓進(jìn)入現(xiàn)代性的中國(guó)人去反思自身。
無(wú)用的文學(xué)(卡夫卡與中國(guó))(精) 目錄
楔子 閱讀卡夫卡：多余的十誡
切片 卡夫卡與中國(guó)：無(wú)關(guān)之聯(lián)與空無(wú)之道
**段 助手們的無(wú)用工夫論：虛無(wú)主義的三重解釋學(xué)
1.1 《鄰村》：你說(shuō)這是誰(shuí)家的村子呢？
1.2 桑丘：這家伙是一個(gè)道家或者就是莊子？
1.3 虛無(wú)的解釋學(xué)：瘋狂默化的工夫論
第二段 多重譬喻的吊詭：卡夫卡式的腹語(yǔ)術(shù)或雙簧戲 2.1 走過(guò)去：這是走到中國(guó)？
2.2 譬喻與卮言：相互的轉(zhuǎn)化
2.3 許多聲音：從拉比的解釋學(xué)到無(wú)用的解釋學(xué)
第三段 “奧德拉德克式”的姿勢(shì)詩(shī)學(xué)： 同時(shí)表演三個(gè)人的“樣子”
3.1 奧德拉德克：如此多變的樣子
3.2 一分為三：“天敵”或“死皮”
3.3 “第五維度”：一種新的自由科學(xué)
第四段 卡夫卡需要的中國(guó)鏡像：仙道式助手打開(kāi)的小門(mén)
4.1 本雅明與道家：生命的相似性
4.2 中國(guó)鏡子：卡夫卡的困惑
4.3 “前世界”：發(fā)明仙道式的助手
第五段 卡夫卡的“猶太式法西斯主義 ”？無(wú)用之樹(shù)與生命之樹(shù)
5.1 捕鼠器，捕鼠器：卡夫卡的“猶太式法西斯主義”？
5.2 布萊希特的教諭詩(shī)：“彌賽亞之道家化”的歡樂(lè)
5.3 依然位于“關(guān)口”：魯迅與中國(guó)
第六段 《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》：成為一個(gè)無(wú)用的民族
6.1 沒(méi)有教訓(xùn)：中國(guó)人所處的兩難絕境
6.2 《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》：“墻文化”的形式語(yǔ)言
6.3 形式本身的重構(gòu)：自然的彌賽亞化
6.4 無(wú)用的民族：時(shí)間的加速度與折疊的拓?fù)鋵W(xué)
第七段 總是來(lái)得太晚：皇帝的圣旨
7.1 看似不必要的文本還原
7.2 寄喻：不可能的寫(xiě)作
7.3 無(wú)限的中國(guó)卻沒(méi)有時(shí)間
7.4 吊詭的工作：認(rèn)真做某物，又空無(wú)所成
7.5 不可摧毀之物與彌賽亞性
第八段 卡夫卡式的吊詭寫(xiě)作：從未抵達(dá)與早已結(jié)束
8.1 句法組織的不可能性
8.2 聚集時(shí)間的音樂(lè)
8.3 吊詭的模態(tài)
8.4 如何解咒
殘段或余論 走向一種無(wú)用的文學(xué)
附錄 無(wú)用文學(xué)的三個(gè)斷片
禪教劇：兩個(gè)中國(guó)“猶太拉比”的深夜交談
這是個(gè)壞世界？不，是糟糕！不，是還不夠糟糕！
刺客庖丁謠傳
參考文獻(xiàn)
展開(kāi)全部
無(wú)用的文學(xué)(卡夫卡與中國(guó))(精) 節(jié)選
殘段或余論
走向一種無(wú)用的文學(xué) 卡夫卡與中國(guó)。
首要的問(wèn)題還是：為什么我們要在當(dāng)下再次閱讀卡夫卡？
1938年的歷史危機(jī)時(shí)刻，在寫(xiě)給自己的猶太朋友肖勒姆的書(shū)信中（1938 年 6 月 12 日，巴黎），本雅明首先援引了卡夫卡的朋友勃羅德的觀點(diǎn)，認(rèn)為卡夫卡和布伯一脈相承，這就像在網(wǎng)里捕蝴蝶，其實(shí)翩翩飛舞的蝴蝶在網(wǎng)里投下的只是影子。把卡夫卡與布伯相關(guān)聯(lián)，無(wú)疑還因?yàn)椴疾抢锨f與中國(guó)文學(xué)的翻譯者，卡夫卡的中國(guó)動(dòng)機(jī)無(wú)疑深受布伯影響，蝴蝶的比喻甚至也與莊子的蝴蝶夢(mèng)相關(guān)。
本雅明把卡夫卡的寫(xiě)作描繪為一個(gè)橢圓式的結(jié)構(gòu)，這是建立在資本主義嚴(yán)格管制的機(jī)器體系與彌賽亞神秘主義隱晦傳統(tǒng)—這兩個(gè)遙遙相隔的焦點(diǎn)上，彌賽亞救世主可能的來(lái)臨給予了卡夫卡觀照嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特目光，其*新的感悟與寓意才顯得如此特別。但如此的觀照方式，需要我們有著猶太教神秘主義彌賽亞的回眸目光（還并非基督教與諾斯替主義）？！如果沒(méi)有，又如何可能明白卡夫卡寫(xiě)作的寓意？本雅明繼續(xù)說(shuō)，卡夫卡生活在一個(gè)需要補(bǔ)充的世界，他的小說(shuō)試圖去發(fā)現(xiàn)這個(gè)虛無(wú)世界的某種“補(bǔ)充物”。
本雅明接著指出， 所幸還有著少許歡快的余地（der herrliche Spielraum），并未被災(zāi)禍波及， 這有利于卡夫卡做出驚恐的舉止。盡管卡夫卡費(fèi)勁在聽(tīng)，但其實(shí)傳統(tǒng)已經(jīng)沒(méi)有什么秘密可以傳遞，世界歷史處于徹底虛無(wú)主義時(shí)代，由此卡夫卡的寫(xiě)作只是對(duì)世界已無(wú)真理可言的“譬喻”（如同莊子在古代中國(guó)認(rèn)識(shí)到時(shí)代的徹底無(wú)正義而開(kāi)始卮言式寫(xiě)作），這也是為何卡夫卡作品中只有“謠言”和“愚蠢”這兩種奇怪的遺產(chǎn)，只有支離破碎的智慧。
或者說(shuō)，只有智慧的無(wú)用與無(wú)用的智慧。但愚蠢也非一無(wú)是處，可能那些笨拙的助手，他們勤勤懇懇工作的傻勁，如同桑丘牽引著堂吉訶德，也許有著某種奇特的輔助作用，看似無(wú)用，其實(shí)有著大用。
但這個(gè)補(bǔ)充物，尚未完成的補(bǔ)充，其輔助式的工作，不可能來(lái)自西方自身的傳統(tǒng)。本雅明認(rèn)為卡夫卡肯定了傻子幫助的必要性，比如像堂吉訶德的仆人桑丘那樣的人物，而本雅明在他1934年左右研究卡夫卡卻一直被后人所忽視了的筆記中指出，在卡夫卡道家化的無(wú)用論中，這個(gè)桑丘已經(jīng)不是仆人，而是成為一個(gè)老莊式的道家主義者（給桑丘所戴上的這頂奇怪的“帽子”式戲法，西方?jīng)]有任何學(xué)者對(duì)此有所研究！），桑丘，這個(gè)一無(wú)所用、無(wú)所作為的家伙，這個(gè)變戲法的家伙，變出了堂吉訶德，讓世界得以在敗壞與污泥中，還有著少許的歡樂(lè)。
這樣一來(lái)，堂吉訶德不過(guò)是桑丘的木偶，自然主義或者道家無(wú)用化的“侏儒”桑丘，才是彌賽亞救贖者這個(gè)“木偶”的操作者，針對(duì)資本主義拜物教批判的歷史唯物主義與喀巴拉神 秘主義傳統(tǒng)的彌賽亞主義，這二者之間的關(guān)系，因?yàn)榭ǚ蚩ǖ纳Ｇ鸬兰一膶?xiě)， 將全然不同， 不再只是 1940 年《論歷史的概念》中的唯物主義木偶與神秘主義彌賽亞侏儒的彼此操縱關(guān)系。
卡夫卡與中國(guó)，中國(guó)與卡夫卡，在未完成中，相互促成，這也是相互的借鑒與啟發(fā)，相互的助力與協(xié)助，相互的錘打與擊碎，這將讓我們更好地看到現(xiàn)代性的困難。
卡夫卡的小說(shuō)世界也照亮了一個(gè)事實(shí)—我們中國(guó)人依然生活在卡夫卡的世界里：
一方面，卡夫卡的世界*好地暗示了中國(guó)社會(huì)的處境，喪失了外在絕對(duì)超越參照的中華帝國(guó)，就是一個(gè)自身封閉的圓圈，一個(gè)看似可以?xún)?nèi)在無(wú)休止自轉(zhuǎn)的太極圖，如同萬(wàn)里長(zhǎng)城“墻文化”的自我封閉性，是無(wú)論如何也走不出去的，無(wú)論接受多少西方現(xiàn)代性的產(chǎn)品與技術(shù)，也只是進(jìn)一步加強(qiáng)自身的封閉而已，并沒(méi)有走出自身，也并沒(méi)有從根本上達(dá)到人性的改善與自由的解放。一旦此資本拜物教還與現(xiàn)代官僚統(tǒng)治機(jī)器合謀，所有生命都將成為被資本征用的“多余生命”，*終導(dǎo)致內(nèi)部的塌陷與毀滅。
另一方面，卡夫卡也認(rèn)識(shí)到猶太人的外在超越，在世俗歷史之外，也無(wú)法進(jìn)入世界，尤其是當(dāng)世界越來(lái)越世俗自足時(shí)，彌賽亞的救贖越來(lái)越多余，越來(lái)越無(wú)用。但中國(guó)道家文化的自然觀已經(jīng)在儒家自然化的倫理化政治禮儀秩序之外，打開(kāi)了一個(gè)世界，彌賽亞進(jìn)入這個(gè)自然化的世界，也許可以由此“迂回”，而再度“進(jìn)入”世界？
卡夫卡不是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“我們中國(guó)人”：在思想方法上清晰與不清晰的同時(shí)存在，漠然的同時(shí)卻并沒(méi)有悖論感。卡夫卡的寫(xiě)作對(duì)此生存悖論的徹底無(wú)感及其詭異有著深刻的洞見(jiàn)：
在當(dāng)年建筑長(zhǎng)城期間和自那以后直至今天，我?guī)缀跬耆铝τ诒容^民族史的研究， —有一些問(wèn)題可以說(shuō)非用這個(gè)方法搞不透徹—并且發(fā)現(xiàn)，我們中國(guó)有某些民間的和國(guó)家的機(jī)構(gòu)，有些純?nèi)坏那逦行┯旨內(nèi)坏牟磺逦?
——我們中國(guó)，其行事的方式，有著純?nèi)坏那逦旨內(nèi)坏牟磺逦恕般Ｕ摰臒o(wú)感”才是中國(guó)人的“麻木”或“自欺”之根源， 才是“虛假的吊詭”—毋寧說(shuō)是“詭詐的操弄”， 一切看似清楚明白，有著規(guī)則與禮儀秩序，但一切似乎都并沒(méi)有什么用處，可以隨時(shí)取消。越是對(duì)偉大的無(wú)用之物著迷，越是對(duì)其實(shí)現(xiàn)手段毫無(wú)建樹(shù)。更為奇妙與可笑的則是，此兩種 狀態(tài)同時(shí)并存而毫不相悖。
如何感知到此無(wú)感狀態(tài)？只有進(jìn)入“非真理”狀態(tài)，或者進(jìn)入帝國(guó)危機(jī)滅亡的時(shí)刻，或者在殘局中體驗(yàn)僵局的可怕之處。一旦中國(guó)人無(wú)法對(duì)此“無(wú)感”有所感之時(shí)，就只有借助于外力，此外力之助來(lái)自哪里？如同阿多諾所言，只能來(lái)自彌賽亞救贖的目光：
走向終結(jié)。—哲學(xué)，唯一還負(fù)責(zé)任的哲學(xué)，乃是在面對(duì)絕望，尋求去思考一切事物時(shí)，應(yīng)該從救贖的立場(chǎng)來(lái)思考事物將如何呈現(xiàn)自身。如此的認(rèn)識(shí)，將沒(méi)有其他的光照，唯有救贖之光能照亮世界：其他的一切都不過(guò)是復(fù)建和保持為技術(shù)的片段而已。如此的視點(diǎn)必須建構(gòu)出來(lái)，相似于這個(gè)世界并使之變得陌生，并顯示出其中所有的裂痕與罅隙，如同它們?cè)?jīng)作為貧乏與扭曲的樣子，而讓它們?cè)趶涃悂喌墓庹障碌靡燥@現(xiàn)。沒(méi)有任何的任意與暴力全然從如此對(duì)立的視點(diǎn)中超越出來(lái)，去贏獲一個(gè)視點(diǎn)，思想只能從此而來(lái)？
甚至，齋戒高貴的饑餓表演藝術(shù)也是無(wú)用的了，這種無(wú)用，對(duì)于卡夫卡而言，也是小說(shuō)本身的無(wú)用—小說(shuō)并不傳達(dá)什么真理，盡管一再要講不是故事的故事（元敘事），但現(xiàn)實(shí)生活的荒誕勝過(guò)了所有的故事。 小說(shuō)家要掄起錘子， 錘打語(yǔ)詞，更加講究，認(rèn)真地錘打我們的心臟，但立刻同時(shí)要認(rèn)識(shí)到，這是無(wú)用的，這是無(wú)用的技藝。甚至也是信仰的無(wú)用，因?yàn)檫@是練習(xí)空寂，是對(duì)缺席之物的期待。據(jù)說(shuō)，卡夫卡的寫(xiě)作過(guò)程本身也是如此，卡夫卡經(jīng)常保持一頁(yè)紙的空白，這是他寫(xiě)作經(jīng)常被打斷的征候，好回頭再來(lái)書(shū)寫(xiě)，如同那高處的表演者總是被一座在高處的吊桿懸吊著。
這是雙重的無(wú)用，或者有用與無(wú)用的疊加：一方面，饑餓表演，確實(shí)一個(gè)人在“表演”現(xiàn)實(shí)肉體的絕食，但已經(jīng)無(wú)用了，人們不再關(guān)注這門(mén)表演藝術(shù)，本來(lái)表演饑餓就不是一門(mén)藝術(shù)，其本身已經(jīng)無(wú)用；但另一方面，如此的表演，乃是對(duì)無(wú)用的表演，是對(duì)小說(shuō)本身或信仰本身的無(wú)用之暗示，即饑餓表演所顯現(xiàn)的那種至高的激情已經(jīng)無(wú)用了。
而且，我們中國(guó)人似乎也遺忘了自身思想中來(lái)自無(wú)用的化解力量。
但到底何謂道家的無(wú)用論？這是來(lái)自老莊對(duì)于“無(wú)”與“用”，無(wú)用之為大用的思考。簡(jiǎn)而言之，這是在有與無(wú)的對(duì)立之外，以虛為用：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出。”（《道德經(jīng)》第五章）以及：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）這也是“以無(wú)為用”與“讓無(wú)來(lái)為”：老子的“無(wú)為而無(wú)不為”，“予能有無(wú)矣，而未能無(wú)無(wú)也”（《莊子·知北游》），“今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。 不夭斤斧， 物無(wú)害者， 無(wú)所可用， 安所困苦哉！”（《莊子·逍遙游》）以及“以明”的態(tài)度：“彼是莫得其偶，謂之道樞。 樞始得其環(huán)中， 以應(yīng)無(wú)窮。 是亦一無(wú)窮， 非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。”（《莊子·齊物論》）尤其是莊周夢(mèng)蝶，既是作為人類(lèi)的莊周夢(mèng)為**自然的蝴蝶，也是**自然的蝴蝶重新夢(mèng)為或生成為新的人性或新的第二自然，是自然生命的再生與轉(zhuǎn)化。
進(jìn)入現(xiàn)代性，此無(wú)用之思，卻被現(xiàn)代性的發(fā)展進(jìn)化觀所擠壓與排斥，被一種整體的實(shí)用主義所徹底遮蔽，道家的無(wú)用之思有待于面對(duì)現(xiàn)代性困難，與西方唯一神論思想對(duì)話(huà)后，重新激活。
卡夫卡與中國(guó)，既是猶太思想對(duì)中國(guó)道家的想象，反過(guò)來(lái)，對(duì)于中國(guó)思想，這也是對(duì)自身思想資源的再理解，如此的自身理解，經(jīng)過(guò)了變異，“無(wú)用”成為“教義”，無(wú)用的文學(xué)乃是一種新現(xiàn)代性重寫(xiě)的虛托邦想象。
卡夫卡的小說(shuō)就并非僅僅是少數(shù)人或小民族的“少數(shù)的文學(xué)”， 而是屬于所有人或無(wú)用之人的“無(wú)用的文學(xué)”！確實(shí)，卡夫卡曾經(jīng)在日記中思考了《論小化文學(xué)》的特點(diǎn)，但其 中，在“輕松性”的要求下，寫(xiě)出了“無(wú)用的廢物”（Abfall der Unfaehigen）這個(gè)題目， 也許這才是卡夫卡寫(xiě)作的核心秘密？無(wú)用的藝術(shù)乃是另一種切割術(shù)？另一種割禮標(biāo)記？
饑餓表演，這失敗了的表演，這無(wú)用的技藝與心齋之術(shù)，可能是我們穿越熙熙攘攘的廣場(chǎng)時(shí)，唯一要停下目光的時(shí)刻。
哪些文學(xué)寫(xiě)作已經(jīng)是無(wú)用的文學(xué)？卡夫卡那些與中國(guó)文化關(guān)的雜文式書(shū)寫(xiě)已經(jīng)是嘗試中的無(wú)用文學(xué)。也許德國(guó)早期浪漫派大量未完成的斷片寫(xiě)作，如同布朗肖所繼承的寫(xiě)作方式（大量的小說(shuō)以及文論，尤其是《從卡夫卡到卡夫卡》以及無(wú)盡的交談中對(duì)于“無(wú)作”與“無(wú)用”的非功效的討論），克萊斯特的寫(xiě)作，荷爾德林未完成的戲劇作品以及瘋狂之前的哀歌與祖國(guó)頌歌，還有尼采的格言式寫(xiě)作，超現(xiàn)實(shí)主義的一些作品，阿爾托的殘酷戲劇，昆德拉的某些小說(shuō)，策蘭的詩(shī)歌，梅爾維爾的《書(shū)記員巴特雷比》， 布萊希特關(guān)于墨子的寫(xiě)作，等等，也可以從無(wú)用來(lái)解讀。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中魯迅的《野草》，也是無(wú)用文學(xué)的代表作。
當(dāng)然，莊子的自然化也只是一種協(xié)助，西方的彌賽亞需要幫助：西方唯一神論之間的沖突——上帝主權(quán)的天敵導(dǎo)致無(wú)盡的暴力，資本主義拜物教——人類(lèi)欲望之虛無(wú)的深淵誘惑也是天敵，法西斯主義或民粹主義的興起——自然本能叢林法則的天敵，如此三重的天敵一旦結(jié)合，人類(lèi)不可能從此天敵中獲救。因此，需要莊子的幫助，莊子自然的虛化，回到混沌，可以不斷激活自然的再生性潛能，讓彌賽亞自然化，也許是一種出路。
同時(shí)，莊子的自然化也需要彌賽亞性的協(xié)助，自然化需要彌賽亞化的幫助：從本雅明“微弱的彌賽亞力量”，到德里達(dá)“沒(méi)有彌賽亞主義的彌賽亞性”（尤其是與 chora 虛位的結(jié)合），再到晚期海德格爾與卡夫卡的“彌賽亞的無(wú)用化”，直到重新喚醒本雅明“彌賽亞的自然化”，再次激活莊子的自然，讓“自然彌賽亞化”。
如此的跨文化對(duì)話(huà)，或相向而行，或彼此的相互協(xié)助，可以化解當(dāng)下的世界危機(jī)？
我們依然生活在卡夫卡所虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)世界里，天敵們無(wú)所不在， 這看起來(lái)如此詭異， 卻又如此真實(shí)。卡夫卡與本雅明的文本中所隱含著的“以中國(guó)為方法”或“以中國(guó)為道路”的 新原理或新助力，既讓西方人通過(guò)中國(guó)來(lái)認(rèn)識(shí)自身，也讓中國(guó)人——進(jìn)入現(xiàn)代性的中國(guó)人——去反思自身，這是一個(gè)雙面鏡。
而一個(gè)來(lái)自《道德經(jīng)》“為無(wú)為”與莊子“無(wú)用之用”的方法或道路，可以化解猶太人乃至整個(gè)現(xiàn)代性的危機(jī)嗎？這幾乎是不可能的道路，也是西方尚未思考的方法，盡管曾有過(guò)“歐洲道家化”的謠言（如同斯洛特戴克的思考），但在卡夫卡與本雅明的寫(xiě)作中，這種西方或彌賽亞的道家化，或者1945年左右海德格爾所施行的亞洲或“東亞轉(zhuǎn)向”其實(shí)已經(jīng)發(fā)生了，只是因?yàn)槎?zhàn)與冷戰(zhàn)，因?yàn)椤?·11”事件與恐怖主義盛行，這條打開(kāi)的道路被不斷遮蔽著。
如今重新揭示出此無(wú)用的教義， 其實(shí)也只是再次的“接力”與“借力”，不只是顯示西方曾經(jīng)有過(guò)的“借力”，還是我們中國(guó)人需要借助于卡夫卡—既然我們依然生活在這個(gè)卡夫卡的現(xiàn)實(shí)世界，這個(gè)并無(wú)真理可言的世界——再次“借力”來(lái)反思我們自己的道路，我們得再次成為學(xué)生與助手，不僅僅是中國(guó)文化古老教義的助手，還是異質(zhì)性猶太教思想的學(xué)生， 如同我們一直都是德國(guó)哲學(xué)的勤奮研究者。
卡夫卡與中國(guó)，卡夫卡隱秘地改寫(xiě)著道家的思想，當(dāng)然也是為了改寫(xiě)?yīng)q太人自身的命運(yùn)。
卡夫卡與中國(guó)，閱讀這些改自道家的語(yǔ)句，其中有什么改寫(xiě)的秘密可以發(fā)現(xiàn)？這就是猶太人的彌賽亞精神，竟然要通過(guò)老莊無(wú)用之思的迂回與過(guò)渡，才可能在塵世間施行出來(lái)，猶 太人才有獲救的機(jī)會(huì)， 這不再是基督教的“道成肉身”（上帝成為某個(gè)人的肉身），而是彌賽亞“救贖的自然化”（認(rèn)同卡夫卡看到自然風(fēng)景時(shí)的渴望，讓自己成為一個(gè)與自然風(fēng)景同在的中國(guó)人）。這也是猶太人在回應(yīng)現(xiàn)代性的根本危機(jī)：如果集中營(yíng)大屠殺或者現(xiàn)代性的災(zāi)變必然發(fā)生，如果這也是現(xiàn)代人的普遍命運(yùn)，不只是猶太人，猶太人只是體現(xiàn)了如此的征候，是對(duì)這災(zāi)難的殘酷見(jiàn)證，其實(shí)也是對(duì)整個(gè)人性本身死亡的見(jiàn)證，那么，如何避免此不可逃避的災(zāi)難？這是生存的絕對(duì)困境，也許，先知性的卡夫卡與本雅明事先已經(jīng)預(yù)感到這一災(zāi)難，似乎在隱秘地尋找一條不可能的道路來(lái)避免這種不可避免的命運(yùn)。
這就是：彌賽亞的道家化，彌賽亞的無(wú)用化，彌賽亞的自然化。彌賽亞的救贖既然不與世界相關(guān)，彌賽亞又不可能如同基督教那樣道成肉身，彌賽亞找不到與世界的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，那就只有通過(guò)此道家式道路的迂回與轉(zhuǎn)化。借由此“無(wú)關(guān)之聯(lián)”，猶太人才可能不重復(fù)之前被放逐的命運(yùn)，以及被基督教與伊斯蘭教排斥的命運(yùn)，此彌賽亞的道家化與喀巴拉神秘主義的道家化是西方從未走過(guò)的道路。
這是一次大膽的改寫(xiě)、一次隱秘的改寫(xiě)，在歷史中已經(jīng)出現(xiàn)但從未被讀出來(lái)：這是彌賽亞的自然道家化，也是自然道家的彌賽亞化。這是西方思想迄今從未明確的連接，從未發(fā)現(xiàn)的關(guān)聯(lián)，不是陶伯斯指明的猶太教神學(xué)政治傳統(tǒng)，也不是齊澤克的左派式暴力革命，也不是阿甘本結(jié)合彌賽亞主義與保羅革命神學(xué)的身體無(wú)用論。
阿甘本認(rèn)為保羅神學(xué)的復(fù)興有待于通過(guò)本雅明的“彌賽亞式馬克思主義”， 但在我們看來(lái)， 通過(guò)本雅明的卡夫卡研究，則不再僅僅是保羅基督教化的彌賽亞傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化（或者它還必須首先經(jīng)過(guò)南希的基督教自身解構(gòu)），也非齊澤克的保羅與列寧的馬克思主義革命同盟（它無(wú)法化解無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政導(dǎo)致的巨大暴力）， 也非巴迪歐的保羅式基督教普遍主義（作為剩余與余外的猶太性恰好是反對(duì)基督教式普遍主義的），也非肖勒姆純粹猶太教的神秘主義與虛無(wú)主義的彌賽亞性（上帝回縮后的空間一直沒(méi)有找到革命的主體），當(dāng)然也非施米特的天主教的彌賽亞主權(quán)（神權(quán)政治的世俗化導(dǎo)致的暴力模仿無(wú)法自我解決），也非海德格爾存在歷史命運(yùn)的“詩(shī)性彌賽亞主義”（民族的詩(shī)性神話(huà)回歸并沒(méi)有打開(kāi)新的開(kāi)端），也非德里達(dá)的沒(méi)有彌賽亞主義的彌賽亞性（此彌賽亞性還是過(guò)于依賴(lài)技術(shù)化或者假器化的上帝）， 此彌賽亞性還需要再次與柏拉圖的 chora 聯(lián)系起來(lái)重新思考，這就可能走向自然化或道家化的彌賽亞性。
此“彌賽亞式的道家”（Messianic Daoism）或“彌賽亞的自然主義”（Messianic Naturalism）， 也并非上帝死亡的神學(xué)， 而是走向無(wú)用的神學(xué)與文學(xué)，是救贖之為第五維度“非時(shí)間性”，與自然的再自然化生命條件，二者結(jié)合的節(jié)奏，伴隨對(duì)于社會(huì)歷史事件的懸置，這是新的時(shí)間整合所形成的事件性，不同于之前對(duì)于事件的革命暴力思考。或者，它有待于重新理解布伯開(kāi)啟的方向、后期海德格爾的讓予姿態(tài)、德里達(dá)與薩里斯對(duì) chora 的重新思考、伊利格瑞等人的女權(quán)主義神學(xué)，等等。這些細(xì)微的差別，有待于一本專(zhuān)著來(lái)展開(kāi)研究。
反倒是本雅明在 1920 年左右所寫(xiě)的《神學(xué)-政治學(xué)殘篇》中所言的“彌賽亞式自然的節(jié)奏”開(kāi)啟了思想之新的可能性：彌賽亞的自然化—自然的彌賽亞化，彌賽亞的無(wú)用化—無(wú)用的彌賽亞化，這是一個(gè)中國(guó)研究者可以發(fā)現(xiàn)的關(guān)聯(lián)？這依然是一個(gè)無(wú)關(guān)之聯(lián)，抑或這是一個(gè)有待于發(fā)生的事件？這是從未寫(xiě)出之物，卻有待于發(fā)生的真理性事件？一個(gè)無(wú)用的新教義還有待寫(xiě)出。
卡夫卡與中國(guó)，二者之間其實(shí)只有一道非常窄的橋，因?yàn)檫@是一個(gè)并沒(méi)有真理可言的世界，其與真理對(duì)立的“非真理”（Unwahrheit）也不啟示反面的真理性。
我們已經(jīng)處身于時(shí)間意識(shí)中的“地獄”。我們并非在等待彌賽亞的來(lái)臨，我們可能只是在等待一個(gè)巨大的“整體危機(jī)”的來(lái)臨，不是例外狀態(tài)，既然世界一直處于余外狀態(tài)與僵局之中，此狀態(tài)也就成為多余的，借用漢語(yǔ)的“字思維”的內(nèi)在觸及，那就只能在總體化的無(wú)余狀態(tài)時(shí)刻，我們所生活的殘局世界才可能被終結(jié)。
無(wú)用的文學(xué)(卡夫卡與中國(guó))(精) 作者簡(jiǎn)介
夏可君，哲學(xué)家，評(píng)論家與策展人。
武漢大學(xué)哲學(xué)博士，曾留學(xué)于德國(guó)弗萊堡大學(xué)與法國(guó)斯特拉斯堡大學(xué)，現(xiàn)為中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院教授。著述十余部，從“無(wú)用”出發(fā)，撰有《虛薄：杜尚與莊子》《庖丁解牛》《一個(gè)等待與無(wú)用的民族：莊子與海德格爾的第二次轉(zhuǎn)向》，以及英文著作Chinese Philosophy and Contemporary Aesthetics, Unthought of Empty。夏可君嘗試讓“無(wú)用”“虛化”以及“余讓”的中國(guó)范疇，生成為當(dāng)代世界哲學(xué)的核心概念。
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