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時間·空間·儀式:陶云逵《碧羅雪山之栗粟族》重訪民族志 版權信息
- ISBN：9787100217859
- 條形碼：9787100217859 ; 978-7-100-21785-9
- 裝幀：70g膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
時間·空間·儀式:陶云逵《碧羅雪山之栗粟族》重訪民族志 本書特色
適讀人群 ：民族學、人類學等領域從“異域之眼”到少數民族本位的視野，從花鳥歷法到交錯的時間觀，從語言神話到晚生的文字……本書內容豐富，圖文并茂，以歷史對照當下的視角，呈現碧羅雪山傈僳族生活圖景，展演并探討了傈僳族文化歷史源流，盡顯西南邊陲少數民族風土人情的歷史底蘊，體現了人類學者的學術洞見與理論素養。本書將以人類學的方法與理論為指引，展示碧羅雪山傈僳族的過去與當下。
時間·空間·儀式:陶云逵《碧羅雪山之栗粟族》重訪民族志 內容簡介
生長于西南邊陲的少數民族，向來是我國人類學、民族學的重要研究對象，早在古代就已和中原民族相互“觀察”和“審視”。本書從民國時期人類學家陶云逵的傈僳族研究為起點，援引從《云南志》到《滇緬界務北段調查報告》的大量史料，向前回顧三江并流區域傈僳族走過的漫長歲月，向后則延伸了學科發展及傈僳族研究逐步深入的路徑，著重分析了傈僳族的生計方式、時間制度、祖先崇拜與喪葬儀式等習俗，以小見大、深入淺出地呈現了碧羅雪山傈僳族的社會生活圖景，由此揭示出傈僳族獨特的時空觀乃至哲學觀。
時間·空間·儀式:陶云逵《碧羅雪山之栗粟族》重訪民族志 目錄
導論 相同的空間，不同的時間一一重訪碧羅雪山傈僳族
一、陶云逵與碧羅雪山傈僳族
二、從“山國”“族國”異文化的陌生人到“云南通”
三、陶云逵面對的傈僳族多重時空敘事
**章 時空交集視野下的碧羅雪山腹地同樂傈僳古寨
**節 空間：自然與文化空間疊合的同樂古寨
第二節 時間：山林到村寨的同樂建寨歷史
第三節 靠山吃山：同樂山地生計中的時間、空間及其轉換
第二章 多民族共生空間的生成與傈僳族時空觀演變
**節 歷法：區域族際關系與多套時間制度的并行
第二節 村民生計方式變遷與時空觀演變
第三節 神圣空間里的現實社會地位等級呈現
第四節 神圣儀式中的時空觀與國家化呈現
第三章 自然崇拜與圖騰崇拜中的時空認知與儀式實踐
**節 依賴自然、親近自然的山民
第二節 山神：靠山吃山民族*親近的自然神
第三節 敬畏自然而產生的氏族圖騰崇拜
第四章 祖先崇拜中的時空觀認知與儀式實踐
**節 祖先神話里的異族同祖異域觀念
第二節 氏族祖靈的善惡分類與時空聯隔
第三節 葬俗中的生、死時空轉換
結論與討論
參考文獻
后記
展開全部
時間·空間·儀式:陶云逵《碧羅雪山之栗粟族》重訪民族志 節選
第二章第四節 神圣儀式中的時空觀與國家觀呈現 傈僳族認為，一個完整或正常的人是由肉體與靈魂構成的。而且，人死后其靈魂卻不滅，需要通過喪葬儀式、念《指路經》將其靈魂送到遙遠東方（在地方性空間認識里是東方）的祖靈所在地。這類祖靈就成為保佑后人的好鬼，漢語中常翻譯為“神”。其他的非壽終正寢、兇死者，或者沒有享“尼帕”念《指路經》的喪葬儀式的死者，其死魂就變為作祟于人的惡鬼。在這樣的靈魂觀下，有了不同的喪葬儀式，也有了過年期間的接祖、祭祖儀式。因時間、空間固化的“闊時節”，也使生者與祖靈交集的時間、空間隨之固化了。其前提，一是祭祖主體的定居、半定居；二是被祭祀對象——祖神、祖靈（皆稱“尼”）有其所處空間；三是祭祖主體有了時空固化的宗教性節日。因此，我們不得不回到碧羅雪山區域傈僳族的生產生活發展史來探討這個問題。 前文已述，據同樂村民的口述史與區域歷史事件互相印證，當地傈僳族大約在雍正年間（1722—1735）從“遷徙無常”轉向定居、半定居的時代。定居，是在某一地駐扎下來，世代繁衍，并逐漸形成以村寨為中心，其下開辟水田，其中與其上開辟山地，再其上作為牧場、獵場、采集場的傳統生產格局。差不多一個村子就占據一座山坡，其上下左右皆為其村寨空間范圍。半定居，則是發現此地不適合居住，如沒有水源，發生泥石流、塌方，或族人莫名病多、死亡多、先天殘疾人多，就搬遷原村址不遠之處建新村。另外就是因為垂直海拔田地、牧場導致的季節性遷徙。如在遠離村落的山地季節性居住、耕種、放牧、狩獵、采集。而從外部動因來看，到雍正年間，維西之地被諸多納西族、藏族土司分而治之。作為土司領地的屬民，有服役、交租、從征等義務，土司以村落、氏族、家戶為單位派役、收租，也就不可能“遷徙無常”，而是以氏族為單位尋找村址，建村立寨。于是，傈僳族從山民變成了村民，也有了固定的生產生活空間。 宗教觀念的變遷，往往與其主體的社會、經濟、文化發展同步。或者說，宗教觀念變遷，是其主體社會、經濟與文化發展的鏡子。既然生者已經安居下來，那么對死者就從“喪則棄尸”轉向以固定空間埋葬死者，于是有了死者靈魂的棲息地——墳地。又因其靈魂觀念中，首先認為人死而靈魂不滅，而且死者靈魂仍然會與生者有關聯；其次對于壽終正寢（正常死亡）者與非壽終正寢（意外死亡）者的靈魂屬性有善惡之分，雖同用“尼”一詞，但前者被認為是善魂，可翻譯為“祖先”“祖靈”；后者可翻譯為“惡鬼”“孤魂野鬼”。所以，“祖先”與“孤魂野鬼”被賦予“佑人”與“祟人”兩種不同的功能。這就為兩種死者（死魂）安排了不同的空間：壽終正寢者有氏族、村寨的固定墳地，非正常死亡者則埋尸野外。其空間分布與其善靈、惡鬼屬性相對應，生者對前者的祖墳會在三年內維修，對后者的荒墳野冢則唯恐避之不及。但總的來看，伴隨該區域傈僳族的定居、半定居，祖墳、野冢的空間已被固化了，并與生者保持著一種既有關聯又有區隔的微妙關系，這就為在固定的時間祭祀祖靈提供了時空條件。 其次，就是如何固化祭拜祖靈的時空的問題。傈僳族村民認為生者與祖靈各有生存空間，應該各安其所。然而，壽終正寢者雖以經過“家—墳地—祖居地”的正常順序列入“祖先神靈”之列，也仍需要生者定時供奉安撫；非正常死亡者卻不可能從荒墳野冢到達祖居地，更不可能列入“祖先”之列，而不過是缺吃少穿的孤魂野鬼，就需要生者在其索取時提供祭品。因此，無論是“祖靈”或“孤魂野鬼”都依賴生者的供奉而“生存”，只不過前者只需定時——年節時由生者接祖、祭祖、送祖即可，所以祭拜“祖靈”的時空是固化的；而后者因為饑寒交迫，時時跟生者索要祭品，所以不僅需要年節時空固化的祭拜，平日里它們還會以作祟于人的方式索要祭品，因而祭拜的時空并不固定。祭拜祖先亡魂（善靈、祖先與惡鬼、孤魂野鬼）的傳統中，由此出現了時空固化與隨機兩種模式。 再一方面，生老病死，為人生常態。面對不可回避的死亡問題，傈僳族村民也會思考：人從哪里來？又到哪里去？盡管因為沒有民族文字，他們并無遠祖、中祖的線性歷史記憶，卻世世代代相傳存在著一個祖居地，死者的靈魂*終都要回歸祖居地，與祖先們團聚。于是，對于祖靈，特別是壽終正寢者，傈僳族設置了一個遙遠、模糊而虛擬的生存空間。這樣看來，盡管村民乃至“尼帕”也不太講得清楚墳地的性質，即其為死者靈魂永遠的棲息地？或是生者在死者故去后上墳的前三年為死者靈魂、尸體的所在地？或者只是尸體埋葬地，而其靈魂在生者到墳地為其喂水三天后已經遠達祖居地與遠祖、中祖與近祖們相聚？但是，在村民的認知里，“孤魂野鬼”是到不了也不能去祖居地的，所以這個想象出來的虛擬空間對非正常死者是不存在的，只有一個物化的荒墳野冢，或泛化的荒郊野外，總之離村寨（生者）是不遠的，其荒墳野家是實在的；而“祖靈”卻有兩個空間，一個是離村寨不遠的墳地，一個是遙遠的祖居地。前者也是實在的，有死者墳塋為中心的氏族、村寨墳地邊界；后者卻是個浩渺、模糊的想象空間。可見傈僳族村民的“祖靈”棲息地是實在兼虛擬的。但這并不影響村民在固定或場景性的時空祭拜“祖靈”與“孤魂野鬼”。至于“場景性”的問題，亦即生者在非年非節之時被后者“作祟”時，就不得不隨機性加以祭拜。由此可見，我們說祭祖儀式伴隨其主體的定居、半定居而日漸固化，也是相對而言的。 另外，死者是否能夠埋入祖墳，以及之后能否被列入祖先神靈行列，除了需要是壽終正寢者之外，還需要重要角色“尼帕”介入，為其主持一環扣一環的喪葬儀式程序。而非正常死亡者，則不可能有此待遇，只能在“地獄”“陰間”受苦挨餓，不得已在年節生者祭拜“祖先”時蹭吃蹭喝，還在日常以作祟于人的方式與生者產生時空交集。那么可見，“尼帕”在死者靈魂分類中也充當了重要角色，或者說以其對不同方式死亡的人所采取的態度、行為，代表了村民的祖先崇拜與靈魂崇拜觀念。在此意義上，“尼帕”成為祭祖儀式時空固化的關鍵人物。因此，作為祭祖儀式時空固化的先決條件之一的“尼帕”的產生和活躍，也與定居、半定居生計方式的形成有密切關聯。而其中祭祖儀式時間固化、細化，還與本土的“十月花鳥歷法”“哇忍波十二月歷法”以及漢族農歷、西洋公歷的傳入有重要關系。
時間·空間·儀式:陶云逵《碧羅雪山之栗粟族》重訪民族志 作者簡介
高志英，云南大學民族研究院宗教文化研究所教授，云南大學歷史系中國歷史專門史（中國民族的歷史與文化）博士，北京大學社會學系人類學博士后，民族學、宗教學碩士導師，主要致力于云南“藏彝走廊”多民族、怒江流域跨境民族的族群源流、族群關系、族群文化互動與變遷研究。 楊曉龍，納西族，云南大學民族學博士研究生。主要從事西南邊疆民族及中緬跨境民族研究。
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