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中學與西學:重新解讀現代中國學術史(修訂增補版) 版權信息
- ISBN：9787511739940
- 條形碼：9787511739940 ; 978-7-5117-3994-0
- 裝幀：簡裝本
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
中學與西學:重新解讀現代中國學術史(修訂增補版) 本書特色
新版新增16萬字，修訂近千處，結構重大調整全新修訂再版 解析中學與西學思維之別 對話近百年國內外研究 作者在本書中所論及的中學與西學的不同，關系到中西思維方式不同的問題，我以為這是一個有價值的論點。這個問題似也應從其兩重性著眼：一方面是某種特定的思維方式其本身是否能被人類普遍的純粹理性所裁可，一方面則是這一特定的思維方式在多大程度上是由于不同的歷史文化的積淀所使然。本書對此問題有頗為詳盡的論述，是足以啟人深思的。
中學與西學:重新解讀現代中國學術史(修訂增補版) 內容簡介
本書認為，希臘以來一開始以哲學為代表，后來發展為包括人文科學、社會科學和自然科學的西方現代學術，從根本上代表了一種與中國古代學術迥然不同的學術傳統。無論是中學原有的分類體系，還是西學今天的學科體系，都有其各自的合理性；無論用西方今天的學科范疇來肢解中國古代學術，還是用中學原有的分類體系來衡量西學，都是值得懷疑的。進一步看，通常所謂中西思維方式的差異往往不是同一學科內部的兩種思維方式差異，而是兩種不同類型的學術在思維方式上的差異。正因為學術類型的不同，人為地追求所謂中西結合，有時也沒必要。用現代西方學術和學科范疇來分割和整理中國古代學術，不僅可能包含對西方學術本質的深刻誤解，也可能構成對中國學術傳統的人為摧殘。
中學與西學:重新解讀現代中國學術史(修訂增補版) 目錄
導論：現代中國學術的命運與前途1
上 編
哲學范疇的中國化及其內在問題27
愛智慧與世界觀的學說29
哲學的目的在于指導人生嗎？30
且看這一理解來自何種傳統32
Philosophy:作為一門學科與作為一個日常用語34
Philosophy: 求知而未必求用36
Philosophy: 求知與思想的自由41
以何為準：思維方式？研究對象？45
接受了是否等于理解了？48
本體的三種含義及其現代混淆59
比較視野下的本體問題60
體用意義上的本體65
體用論何以盛行？72
宗教意義上的本體78
宗教義本體在中國81
哲學意義上的本體84
三種本體不能混淆89
小結：本體問題再思考93
Ontology與中西學術不可比性100
Ontology作為“是”之學103
求是：古希臘哲學在思維方式上的根本特征109
求是：整個西方學術的主要特征之一118
中國古代學說也以求是為旨歸嗎?123
從是與應該看中學與西學的不可比性129
西學范疇可以用來整理國學嗎?132
科學可以解決人生觀問題嗎？136
哲學與宗教是一回事嗎？140
中學與西學中的哪一支更有可比性？145
辯證法與西方學術傳統159
希臘文化的理性主義精神160
城邦、辯證法與希臘哲學162
辯證法概念的形成165
古代世界的辯證法大師：柏拉圖169
如何理解辯證法？174
對辯證法的誤解177
柏拉圖與孔子182
《美諾篇》與《論語》188
哲學、科學與辯證法198
辯證法與西方學統206
形而上學與西方學術傳統221
“玄學吃飯的家伙”是“離心理而獨立的本體”223
“凡屬官覺以上者，概以歸之玄學”226
來自《周易·系辭》的話語228
形而上學≠形而上之學232
西方人心目中的Metaphysics235
如何理解Metaphysics238
形而上學是一門科學嗎？241
英國經驗論與形而上學245
當代形而上學中的特例249
形而上學與西方學統（一）253
形而上學與西方學統（二）258
下編
儒學是哲學學說嗎？273
問題的緣起274
知與做：人類學術的兩條路徑278
從知的兩種含義到學術的兩種類型285
且看“四書”是怎樣論“學”的288
義理之學：對“學”的進一步發揮293
再看“四書”是怎樣論知的296
義理之學：對知的進一步發展301
儒學真的可稱為哲學嗎？304
我們如何面對這些歷史后果309
儒學是宗教學說嗎？320
關于儒教的各種爭論322
宗教乎？哲學乎？326
爭論的若干焦點329
飄蕩在哲學與宗教之間的儒學334
什么是宗教思維？339
宗教與哲學思維方式之別344
儒學代表典型的宗教思維348
重新定位中學與西學352
中國古代有倫理學嗎？
——兼論儒學與知識的關系問題364
道德與知識的基本分野366
道德關懷的兩種方式：認知的與實踐的370
Sophia與Phronesis374
倫理學≠道德學說378
中國型態的倫理學？382
傳統儒學家犯了重道德、輕知識的錯誤嗎？388
余論：儒學需要與知識傳統相結合嗎？394
新儒家與現代中國學術402
唐君毅的心靈九境說405
中學的境界比西學高嗎？407
牟宗三的“自我坎陷”說410
是國家需要還是人性的理想？413
科學的人性論基礎416
民主的社會文化基礎418
儒家沒有民主觀念說明了什么？420
儒學：亟待重新定位自身422
不是“坎陷”“暫忘”，而是相輔相成425
重建內圣外王之道的基本思路429
論中國學術未來的三個方向434
跋441
當代中國學人的意義危機441
對中國哲學史的反思447
中國哲學的范式危機450
現代儒學的出路問題455
現代中國知識分子的命運461
現代化：中國知識分子的巨大困境464
現代化：目的、手段與意義危機466
附錄：卡恩、王太慶、王路論“是”/Ontology/形而上學470
卡恩論Being與希臘哲學470
王太慶對“是”與ontologia的研究483
王路對是、真與形而上學的研究490
參考文獻497
人名索引528
術語索引535
修訂版后記566
展開全部
中學與西學:重新解讀現代中國學術史(修訂增補版) 節選
中學、西學與歷史文化傳統——序《中學與西學》一書
何兆武 友人方朝暉先生多年來潛心于古今中外經典之哲理，每發之為文輒匠心獨運，多有創見，啟人深思。*近，以其歷年研究之心得匯為一書，題名《中學與西學——重新解讀現代中國學術史》，力圖為此百余年來爭論不休的問題作出一份理論性的總結。 （一） 歷史上所謂中學與西學既有其可比性，又復有其不可比性；過去人們所謂的中學與西學與今天人們所謂的中學與西學，其含義有連貫性，又復有斷裂性。簡單說來，這一問題和某些其他類似的問題一樣，是一個具有兩重性的問題，而過去的研究者往往執一以求，但執其為一貫，不知其為兩重，故在理論上每陷于捍格難通，不能自圓。 學或科學，作為純粹理性產物的知識（拉丁文的Scientia或德文的Wissenschaft）而言，本無所謂中西之分，而只有所謂真偽或正確與錯誤之分，也有精粗與高下之異，但無本質之別。如“一尺之棰日取其半，萬世不竭”這樣的命題，本無所謂中西；或者用通俗的話來說，亦即真理是放之四海而皆準的。而過去人們所習慣稱之為中學與西學的，大多并非是什么學術理論本質上的不同，而只不過是不同的歷史文化背景之下所積淀的價值觀或者思想習慣的不同。歷史文化只不過是一種人為的方便設定，雖則習之既久，似乎也就成了自然（天性），但它畢竟是不斷去改變著的，而不可能是萬世不變的。這當然只是我個人的看法，即嚴格說來并不存在什么中學、西學之別，而只有不同的歷史文化背景之下所形成的思想習慣的不同。是“學”就有真偽高下之別，東海、西海并無二致；至于不同的歷史文化所積淀的心態，則可以千姿百態、千別萬殊，很難判定其間有什么真偽或高下之別。我們不應把對客觀事物的知識的判斷與對主觀的價值取舍的判斷混為一談。 人們天生的認識能力并無二致，導致他們思想取向不同的乃是后天不同的社會境況。例如，過去有人認為中國人不善于邏輯思維。假若是如此，那么其原因也絕非是由于中國人天生來就拙于邏輯思想，而只是后天的歷史條件未能導致中國的思想朝著這個方向去發展而已。思想上的不同取向并非是先天注定的，而只能歸因于不同的文化導致了不同的發展途徑。另一個爭論多年的問題：中國歷史上為什么沒有出現（近代意義上的）科學，似也應作如是觀。 大抵上，我同意作者所拈出的，過去所謂的中學與西學之別乃是兩種不同的思維方式之別，即“是怎樣的”和“應該是怎樣的”之別。但是導致了這一點的卻須歸因于雙方歷史社會背景的不同才導致中國思想文化走上了主德主義而西方則走向了主智主義的道路。這一點只要比較一下中世紀的中國經學與西方的經院哲學，雙方代圣人立言的精神實質并無二致，就不難找到解答。歸根到底，這個差異乃是時代上的（中世紀與近代），而非本質上的，即所謂中西之別。中國歷史步入近代化的階段，其間，*為關鍵的一端在于她必須要掌握近代科學。我們沒有理由說，中國人的心智就掌握不了近代科學。中國的歷史當然也必定要走上近（現）代化的這條不歸路，所以她也必定要掌握近代科學及其思維方式。至于民族的、歷史的、文化的乃至個人的差異，并不妨礙其學術思想的（廣義的）科學取向。其間的差異是必然會有的，但學術思想中的真理內涵卻是普遍性的，并不因人而異。如果可以這樣理解的話，那么中學、西學作為學而言，仍然是可以而且應該是通約為一體的，學術思想中的真理是普遍性的，其間的不同，只不過是不同的歷史文化背景所形成的某種心態上的不同。也可以說，人的智性能力是先天給定的，并無古今中外之別，但在不同的現實條件之下，則其表現形態便會各不相同。除非我們認為人類歷史上各個民族各自走著其獨特的截然不同的道路，否則的話，共同的歷史道路就必然會有其共同的科學與共同的思想。各個民族的文化特色當然（而且也必然）會保持下來并不斷地發揚光大。但這并不關乎中學與西學有什么本質上的不同。 作者在本書中所論及的中學與西學的不同，關系到中西思維方式不同的問題，我以為這是一個有價值的論點。這個問題似也應從其兩重性著眼：一方面是某種特定的思維方式本身是否能被人類普遍的純粹理性所裁可，一方面則是這一特定的思維方式在多大程度上是由于不同的歷史文化的積淀所使然。把兩個不同性質的問題混為一談，結果便不免治絲而棼，對一個假問題是永遠不可能給出一個真答案的。我們不可以把倫理上的善惡混同于認識上的真偽或是非。求真是一回事，求善又是另一回事，而人們卻往往執求善作為標準以求真，結果是永遠糾纏不休，而一無所獲。本書對此問題有頗為詳盡的論述，是足以啟人深思的。假若我們能把這個問題加以澄清，把倫理道德的訴求排除于求真的范圍之外，那么歷來的許多成其為問題的問題，大都不難迎刃而解，而不再成其為問題。進而言之，則古今中外的許多問題之成其為問題，大都是由于特定的歷史文化與社會的背景所使然，而與思想理論的本身并無關系。 這涉及中學與西學的可比與不可比的問題。在哪種意義上雙方是可比的，或者說對雙方進行比較是有意義的，又在哪種意義上對雙方進行比較就是毫無意義之舉。這其實也是真問題與偽問題之別。大抵上，涉及價值觀的不同或文化慣性的往往是不可比的，而涉及純粹理性或工具理性的則是可比的。物質生活的層面是可比的，而精神生活的價值則是難以比較的。什么是生活的方便和舒適是可比的，而什么是生活的美好或幸福則是難以比較的。作者在本書所涉及的這一方面是值得人們深入探索的。本書不僅從理論上探討了上述有關的問題，而且進一步詮釋了中國近代思想史上的幾次大論戰，如中國哲學的特色、國粹與現代化等等，也對近代思想史上一些重要的代表性人物如馮友蘭、牟宗三、梁漱溟等人，一一作出了作者本人的評價。 科學和思想都沒有*后的定論，因為它永遠是在發展著的，而不會停滯在某一點上固定不動。哲學也沒有*后的結論，因為人們的認識和理解也是不斷變化和深化著的。沒有*后的答案不等于就應該不去追求*后的答案。本書所探索的是評論帶有根本性的問題，值得讀者的深思，盡管每個人可以有自己的解答，但這些問題是無法回避的。 （二） 一個多世紀以前，中國文化思想界曾經爆發過一場中學與西學之爭的大論戰，那實質上是一場保守與進步之爭、守舊與維新之爭。本來，所謂學只有正確與錯誤之分、真與偽之分，而無所謂中與西之分。學術者，天下之公器也，并無所謂中西之分的。幾何學源出于希臘（或埃及），沒有理由說幾何學是希學或埃學。代數學源出于阿拉伯，也沒有理由說代數學是阿學。別的民族一樣可以學好幾何學和代數學，甚至比古希臘人的幾何學或中世紀阿拉伯人的代數學來得更加高明。中國人歷史上有過四大發明，但也不能說那就是中學，別的民族不能有的，就是學也學不好的。任何學都不是某一個民族所能壟斷的專利，所以沒有理由可以掛上一個中學或西學或英學、法學之類的招牌。任何學是任何民族都可以學到手的，而且完全有可能青出于藍。就學之作為學而言，本來無所謂中西。總不能說馬克思主義是德學，盡管馬克思本人是德國人。不過，百年前的那場大論戰卻并非沒有意義。在當時的歷史條件之下，所謂的中學有其具體的內涵，所謂的西學也有其具體的內涵。當時的中學是指三綱五常，西學是指聲光化電。中學為體、西學為用的具體含義就是說：我這個君主專制政體的絕對權威是不能動搖的，雖則科學技術的用處也還是少不了的。及至后來，歷史條件變了，再標榜中學、西學就沒有任何意義了。在今天，你怎么界定中學、西學？難道西方學術就不研究倫理道德？難道中國學術就不研究物理學、化學？五四時期所揭橥的民主與科學兩面旗幟已經是全人類共同的價值取向，其內容實質上不存在什么中西之別。然而一百年后神州大陸竟然又掀起一陣中學、西學之爭，實在叫人覺得有點不知所云了。難道時代竟然倒流，乃至我們又回到了一百年以前的思想認識的水平了么？ 然則，究竟有沒有中學和西學呢？也可以說是有的，但只能是限于下述的意義的，即到某些學術在歷史上*初是出現在中國的，我們就簡稱之為中學；*初是出現在西方的，就簡稱之為西學。一種學術的出現當然和它的具體社會歷史條件有關，但并不和某個民族有必然的內在聯系。別的民族處于相同的條件下，也完全可能作出相同或類似的貢獻。幾何學也好，印刷術也好，帝王專制也好，仁義道德也好，莫不皆然。其間當然也有偶然的個人因素在起作用，但那無關乎本質的不同。所謂中學西學之分，不外是歷史發展的不同，但其間并沒有一條不可逾越的鴻溝。所有的民族大體上都要走全人類共同的發展道路。畢竟真理是放之四海而皆準的，其間并無中西之分或者華夷之辨。在學術上談不到什么夷變夏或夏變夷，而應該是通常所說的堅持真理、修正錯誤，取其精華、棄其糟粕。這里并不存在任何先天注定了的本質之不同，像是吉卜林（RKipling）口出狂言所說的什么東方是東方，西方是西方，他們永遠也不能會合。 任何民族的文化或學術既是與一定歷史條件相制約的產物，也就必然會隨歷史條件的改變而改變。這一點是不言而喻的。一百年前中學與西學之爭的那一幕，到了五四就已經壽終正寢了。此后再繼續這一爭論(如全盤西化或保存國粹之類）就成了毫無意義的語句。不過在那場爭論中以及在前幾年再度被炒起來的那場爭論中，似乎有一個根本之點卻是往往被人忽略了的，沒有受到應有的重視：那就是中西歷史不同的具體背景長期以來所形成的中西文化心態之不同，也可以叫作“情結”的不同吧。如恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》中提到過日耳曼人比起古典的古代來，歷來就比較尊重女性，就是不同的文化心態之一例。文化心態固然也不必一定永世長存，但它又確實是在漫長的時期內一直在滲透人們的心靈的，這也是不爭的事實。與其浪費口舌糾纏一些假問題的無謂之爭，何如認真地探討一下具體的歷史條件之下所形成的具體的心態這類問題。長期以來歷史教科書大抵是空洞說教的成分多，而具體的心態分析和解讀的內容少；假如能跳出空洞的概念之爭，進入實質性的心態研究，或許會更有助于我們理解歷史，并能更公正地判斷歷史。威尼斯畫派喜歡畫裸體美女，倘若被一個嚴肅的衛道者看到了，他必定要斥責說這哪里是什么藝術，分明是道德敗壞、腐化墮落；而另一個浪漫的藝術家則會稱贊這是*美好的藝術、*崇高的理想，哪里會有什么道德敗壞和腐化墮落。假如讓雙方來進行一場辯論，大概是誰也說服不了誰。歸根結底，雙方的不同無非只是不同文化背景所積淀的價值觀或心態不同罷了。一個人固然免不了要采取某一種觀點，但如果同時也能學會多以另外不同的觀點來思考，或許就更能深化自己的認識和提高自己的境界。如果能從具體的文化心態的角度切入，或許更能得出較為深層的看法——盡管深層的看法也未必就是確鑿不移的結論。 因而憶及歷史學界前輩北大鄧廣銘先生謝世后，曾看到有一篇紀念文章提到：有一次（當然已是“文革”之后）鄧先生在系里閑談，曾有這樣的話：老實說，我（鄧先生）在“文革”中并沒有吃太大的苦頭，因為我的原則是好漢不吃眼前虧。好漢不吃眼前虧——這條原則在倫理上能成立嗎？不妨設想，假如你是單身一個人黑夜里遇到暴徒手持武器，勒令你放下錢包。如果這時候你同他英勇地進行生死搏斗，當然不失為一個維護正義的英雄好漢。但若是你老老實實地交出錢包來，那恐怕也不失為明智之舉。權衡利害得失，一個人又何必一定要舍命不舍財呢？不過這項靈活性與原則性相結合的有效性，應該允許推行到一個什么限度呢？所謂好漢不吃眼前虧，就必然是以犧牲原則性為其代價的，它必然導致說假話、辦虧心事等等。鄧先生本人若是在“文革”中說了真話，大概也是不會不吃很大的苦頭的。故而說假話、辦虧心事怕也是屬于悠久的傳統文化心態之一。雍正皇帝當年不殺曾靜，為的是不但要給他那部《大義覺迷錄》留下一個反面的活教材，而且還要逼得大小臣工爭先恐后地紛紛表態，為文作詩，搖筆乞憐，一面詈罵曾靜罪不容誅，一面就肉麻地歌頌天子圣明。這種具體的心態，難道不是比空洞的理論思想更值得研究么？ 歷史研究者往往喜歡引用一句諺語：歷史決不重演。具體的歷史事件自然是不會重演的。但是某些歷史的精神，即一個民族根深蒂固的文化心態卻可以不斷地重演，直到它能自覺地進行一場理論性的自我批判為止。也許純理論的探討要和這種具體的心態研究結合起來，才能使我們對于所謂的中學與西學的理解達到更高一層的境地吧。
中學與西學:重新解讀現代中國學術史(修訂增補版) 作者簡介
方朝暉，安徽省樅陽縣人，清華大學人文學院教授、博士生導師，尼山世界儒學中心孔子研究院特聘專家、山東省泰山學者，國際儒學聯合會理事，中華孔子學會理事。主要研究中國思想史，代表作有《“中學”與“西學”》（2002）、《儒家修身九講》（2008/2011/2020）、《為“三綱”正名》（2014）、《文明的毀滅與新生》（2011）、《春秋左傳人物譜》（2001）等。
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