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包郵 業(yè):簡(jiǎn)論行動(dòng)、過(guò)錯(cuò)和姿勢(shì)
作者：吉奧喬·阿甘本
開本：
32開
頁(yè)數(shù)：
240
本類榜單：哲學(xué)/宗教銷量榜
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業(yè):簡(jiǎn)論行動(dòng)、過(guò)錯(cuò)和姿勢(shì) 版權(quán)信息
- ISBN：9787552037012
- 條形碼：9787552037012 ; 978-7-5520-3701-2
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊(cè)數(shù)：暫無(wú)
- 重量：暫無(wú)
- 所屬分類：>>
業(yè):簡(jiǎn)論行動(dòng)、過(guò)錯(cuò)和姿勢(shì) 本書特色
★如何將主體從意愿和行動(dòng)的枷鎖中解放出來(lái)？如何讓人類的行動(dòng)從目的—手段的循環(huán)中掙脫出來(lái)？ ★“神圣人”系列之外，意大利當(dāng)代具有世界影響力的思想家吉奧喬·阿甘本至為重要的一部著作。 ★運(yùn)用哲學(xué)、歷史語(yǔ)法學(xué)和法學(xué)這三套理論工具，阿甘本悉心處理了其分析理路中“行動(dòng)”、“過(guò)錯(cuò)”和“姿勢(shì)”三大范疇。 ★阿甘本在書中探索了道德性與守法性之間的構(gòu)成性關(guān)聯(lián)，并對(duì)西方的道德和法律結(jié)構(gòu)發(fā)起了批判。 ★本書不僅統(tǒng)合了阿甘本思想的各個(gè)重要主題，還向我們展示了他的理論視野朝著東方哲學(xué)（佛教哲學(xué)）的全新轉(zhuǎn)向。
業(yè):簡(jiǎn)論行動(dòng)、過(guò)錯(cuò)和姿勢(shì) 內(nèi)容簡(jiǎn)介
全書分四章。 在**章“案件與過(guò)錯(cuò)”中，阿甘本從歷史語(yǔ)文學(xué)分析出發(fā)，揭示了這兩個(gè)詞模糊的詞源，以及它們?cè)诟拍顚用娴挠H緣關(guān)系。他指出，這兩個(gè)概念是法律建筑的前提，但構(gòu)成法律領(lǐng)域的，是“罪”這一概念。由此，他過(guò)渡到卡爾·施密特的相關(guān)理論，并進(jìn)一步探討了法學(xué)中“制裁”這一概念。 在第二章“crimen與karman”中，阿甘本考察了常與“案件”“過(guò)錯(cuò)”聯(lián)系在一起的拉丁語(yǔ)crimen和梵語(yǔ)karman的關(guān)系。后者即“業(yè)”，在佛教中指的是行動(dòng)背后的意愿。他認(rèn)為，“karman指的就是crimen，也就是說(shuō)，存在一種可以歸責(zé)并產(chǎn)生后果的行動(dòng)”。承認(rèn)這一點(diǎn)，便可引向意愿概念的誕生。 在第三章“意愿的困局”中，阿甘本闡述了古代世界經(jīng)由亞里士多德到基督教世界的轉(zhuǎn)變史，這也是意愿概念的誕生史。他指出，與佛教立場(chǎng)類似，柏拉圖想要在“是”和“思索”之中尋找人的善，亞里士多德的答案則是“成為”和“行動(dòng)”。這組對(duì)立概念是本章的論述重點(diǎn)。 意愿是將行動(dòng)固定在主體上的哲學(xué)裝置，使主體為其行為擔(dān)責(zé)，也就變成了可歸責(zé)的、可制裁的。正因?yàn)榇，我們才有必要“超越行?dòng)”——這正是第四章的標(biāo)題。在*后一章中，阿甘本思考了“善”與“行動(dòng)”在亞里士多德那里的意義。他指出，實(shí)現(xiàn)善的必要性正是亞里士多德的遺產(chǎn)。 全書的落腳點(diǎn)是對(duì)姿勢(shì)的分析。除了佛教學(xué)說(shuō)，阿甘本關(guān)于姿勢(shì)的理論探索還指向了瓦爾特·本雅明的《暴力批判》。他對(duì)該文本的興趣在于，如何將人類的行動(dòng)從目的—手段的循環(huán)中解脫出來(lái)。而這也是他在作為本書前言的《姿勢(shì)的本體論與政治學(xué)》一文中重點(diǎn)加以考量的。 在前言中，阿甘本總結(jié)道：“我試圖在書中說(shuō)明，行動(dòng)、原因和過(guò)錯(cuò)的概念之間存在構(gòu)成性的關(guān)系。我提出的假設(shè)是，這三個(gè)概念共同構(gòu)成了將人的行為嵌入法律的領(lǐng)域并讓其變得‘有過(guò)錯(cuò)’的裝置（dispositivo）。這也就意味著，這些行為可以通過(guò)各種形式歸責(zé)給某個(gè)主體。人的行為是crimen。這個(gè)拉丁語(yǔ)單詞可能和梵語(yǔ)中的karman——也就是我們所說(shuō)的‘業(yè)’——有親緣關(guān)系，其原始含義指的是主體的行動(dòng)與其后果之間無(wú)法擺脫的聯(lián)結(jié)。我們?cè)缫蚜?xí)慣于這樣的法律與道德觀念，即人必須回應(yīng)自己的行動(dòng)。這似乎理所當(dāng)然、無(wú)可置疑。然而，切不可忘記，20世紀(jì)至為偉大的神學(xué)家弗朗茨·卡夫卡的全部寫作，無(wú)非是固執(zhí)、近乎偏執(zhí)地追問(wèn)這唯一的問(wèn)題：‘人為什么會(huì)有過(guò)錯(cuò)？’究竟是為什么，人類的心靈會(huì)這樣設(shè)想，認(rèn)為他的種種‘行動(dòng)’應(yīng)該歸責(zé)于他并讓他有過(guò)錯(cuò)？”
業(yè):簡(jiǎn)論行動(dòng)、過(guò)錯(cuò)和姿勢(shì) 目錄
總 序丨重拾拜德雅之學(xué)
中譯說(shuō)明
前 言丨姿勢(shì)的本體論與政治學(xué)
業(yè)：簡(jiǎn)論行動(dòng)、過(guò)錯(cuò)和姿勢(shì)
**章 案件與過(guò)錯(cuò)
第二章 crimen與karman
第三章 意愿的困局
第四章 超越行動(dòng)
參考文獻(xiàn)
人名索引
展開全部
業(yè):簡(jiǎn)論行動(dòng)、過(guò)錯(cuò)和姿勢(shì) 節(jié)選
（前言《姿勢(shì)的本體論與政治學(xué)》節(jié)選） [……]姿勢(shì)既不是手段，也不是目的，而是對(duì)純粹手段性（pura medialità）的展示，是讓人們看見手段本身，而從一切合目的性中解放出來(lái)。從這個(gè)角度來(lái)講，擬劇（mimo）的例子就很能說(shuō)明問(wèn)題。擬劇模擬的是什么？不是真的伸出手臂拿杯子喝水的姿勢(shì)，或者為了別的目標(biāo)而移動(dòng)肢體，否則就只是簡(jiǎn)單地在重復(fù)某個(gè)特定動(dòng)作而已。擬劇演員“作勢(shì)”、模仿某個(gè)動(dòng)作，卻同時(shí)懸置了該動(dòng)作和目的之間的關(guān)系。換句話說(shuō)，擬劇在純粹手段性和可傳達(dá)性（comunicabilità）的方面展示姿勢(shì)，而無(wú)關(guān)與任何目的之間的實(shí)質(zhì)關(guān)系。應(yīng)該說(shuō)，這種“無(wú)目的的手段性”是所謂“無(wú)目的的合目的性”（Zweckmässigkeit ohne Zweck）的另一面——后者也就是康德在《判斷力批判》（236）中對(duì)于美的定義。然而，無(wú)目的的合目的性是一種阻礙，某種層面上也可以說(shuō)是消極的，因?yàn)樗S持了目的的空洞形式而沒有任何確定的內(nèi)容；相反，我們所謂的姿勢(shì)中的“手段性”是積極的，因?yàn)橐坏┣袛嗪湍康牡年P(guān)系，手段就可以在其中呈現(xiàn)本來(lái)的面貌。 我們目前討論的概念和本雅明在《暴力批判》（Zur Kritik der Gewalt）中說(shuō)的“純粹手段”（reine Mittel）有相近之處，包括先此文本三年寫就的《論語(yǔ)言本身和人的語(yǔ)言》（Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen）中所謂的“純粹語(yǔ)言”（reine Sprache）也是如此。這些概念都發(fā)源于姿勢(shì)的領(lǐng)域，而只要把它們帶回這一起點(diǎn)，一切謎團(tuán)也就煙消云散了。正如純粹暴力作為一種手段能廢止（deporre）并切斷合法手段和正義目的之間的法律關(guān)系；正如純粹語(yǔ)言作為一種言語(yǔ)并不傳達(dá)任何東西，而只傳達(dá)自身，也就是純粹的可傳達(dá)性；如此，人類并不通過(guò)姿勢(shì)傳達(dá)任何目標(biāo)或者有待解讀的意義，而只傳達(dá)其語(yǔ)言本質(zhì)本身，純粹地表明這種不再受制于任何目的的行為是可傳達(dá)的。在姿勢(shì)中，我們并不認(rèn)識(shí)任何事物，而只認(rèn)識(shí)到有什么是可認(rèn)識(shí)的，一種可認(rèn)識(shí)性（conoscibilità）。 4 那么，要理解姿勢(shì)的本性，關(guān)鍵就在于中止和懸置的時(shí)刻，也就是它和時(shí)間的關(guān)系。我們把這里的時(shí)間理解為時(shí)序上呈線形的系列。我一直以來(lái)都驚訝于一件事情，就是15世紀(jì)的偉大編舞家皮亞琴察的多米尼科（Domenico da Piacenza）在其《論跳舞與舞蹈技藝》（De arte saltandi et choreas ducendi）一書中，將“停滯”（arresto）時(shí)刻置于舞蹈的核心位置，并稱之為“顯像”（fantasmata）。書中的定義是這樣的： 這是一種身體上的蓄勢(shì)待發(fā)（presteza），它［……］帶來(lái)靜止，就好像看到了美杜莎的頭顱，也就是說(shuō)，一旦開始運(yùn)動(dòng)，就要瞬間像石頭一樣停止［……］把控著音節(jié)（mexura）、記憶（memoria）［……］。 多米尼科所說(shuō)的顯像，指的是兩個(gè)動(dòng)作之間突然的停滯，如此可在靜止不動(dòng)的、“石化的”張力中凝聚整個(gè)編舞系列的音節(jié)與記憶等要素！白鲃(shì)”并不僅僅是說(shuō)舞者做出了什么身體動(dòng)作，這在這里體現(xiàn)得再清楚不過(guò)了。它還是——更是——兩個(gè)動(dòng)作之間的停歇，是固定、記憶并展示動(dòng)作的“懸置”（epoché）。[……] 5 我們現(xiàn)在把姿勢(shì)視作純粹手段，也就是對(duì)無(wú)目的的手段性的展示：對(duì)如何不傳達(dá)事物，而只傳達(dá)可傳達(dá)性的展示。這意味著——或者說(shuō)要求——我們需要定義它的本體論基礎(chǔ)。如果姿勢(shì)的特征是停滯和懸置，在其中只能認(rèn)識(shí)一種可認(rèn)識(shí)性，那么，這是說(shuō)姿勢(shì)只具有否定的現(xiàn)實(shí)嗎？是說(shuō)它不屬于存在者的秩序，而屬于不存在者嗎？換句話說(shuō)，“可認(rèn)識(shí)性”的存在模式是什么？事物以什么模式“是可認(rèn)識(shí)的”？ [……] 阿威羅伊在注疏亞里士多德的《物理學(xué)》時(shí)曾設(shè)問(wèn)：究竟為什么會(huì)有哲學(xué)家將運(yùn)動(dòng)定義成不存在者？他解釋到，這是因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)既不屬于能力，也不屬于實(shí)行。運(yùn)動(dòng)之所是，處于這兩個(gè)亞里士多德本體論基礎(chǔ)范疇的中間位置，是他所謂的“能力作為能力的完成”。也就是說(shuō)，能力不會(huì)在實(shí)行中消失，而是在其中保留、顯現(xiàn)。類似地，羅伯特??格羅斯泰斯特也區(qū)分了能力在實(shí)行中實(shí)現(xiàn)的兩種模式。一種，是說(shuō)有能力的人或事物在實(shí)行中完成、耗盡（格羅斯泰斯特稱之為perfectio）；另一種，則是說(shuō)實(shí)行在未完成中保留了能力（salvat ipsam in imperfectione）。他以“能變成白色的”（albisibilis）某事物為例：在前一種情況中，它在白色（albedo）中完成、消散；在后一種情況中，實(shí)行則得以維持、保留“可變白性”本身。順帶一提，能力和實(shí)行這兩個(gè)本體論范疇在第二種情況下相疊合，這是具有倫理學(xué)意義的。試想某個(gè)生命的“可生存性”（vivibilità）絕不會(huì)在某種“生活過(guò)了的經(jīng)歷”（vissuto）中耗盡，而是永遠(yuǎn)保留著生活的能力。 論及這種在實(shí)行中保留的能力，大阿爾伯特找出的*恰當(dāng)?shù)睦泳褪俏璧负蛿M劇中的姿勢(shì)，這值得我們關(guān)注。他在注疏《物理學(xué)》時(shí)寫道： 擬劇演員流動(dòng)的動(dòng)作組合（volutatio quam volvuntur mimi），是這種動(dòng)作組合之流動(dòng)的完成（perfectio）；而舞者在舞臺(tái)上一齊舞動(dòng)的舞蹈，完成的則是舞者之擅舞，是他們作為能力而言的躍舞的能力（perfectio saltabilium sive potentium tripudiare et choreizare secundum quod in potentia sunt）。（Maier，1958，第13頁(yè)） 在可能性和現(xiàn)實(shí)事實(shí)之間，舞者之“躍舞”揭示了第三種存在：能力與實(shí)行的中間項(xiàng)。手段和目的在此相互補(bǔ)足、交錯(cuò)展現(xiàn)。這種脆弱的平衡并非否定，而是一種無(wú)法替代的展示；并非沉滯，而是能力在實(shí)行中、實(shí)行在能力中的相互回蕩。 福西永曾把藝術(shù)圖像的特殊品質(zhì)比作剛好保持平衡的秤——秤桿看起來(lái)幾乎就要晃動(dòng)了：“這靜止不動(dòng)的狀態(tài)卻是遲疑的；在輕微地顫抖，但無(wú)法感知——就是這樣一個(gè)奇跡，顯示出它是活著的。”同樣是捕捉到了類似的“未完成之完成”，馬拉美得以在觀察洛伊??福勒的舞蹈時(shí)寫她就好像“她的自我的永不枯竭的源泉”（la fontaine intarissable de soi-même）。而雅克??里維埃則為1913年的一期《新法蘭西評(píng)論》（La Nouvelle Revue française）撰文，如此評(píng)價(jià)尼金斯基的《春之祭》（Le Sacre du Printemps）： 他漫步在一條小徑上，這小徑卻一步一步毀掉已走過(guò)的路；他由一條神秘的線引導(dǎo)著，而身后的線又很快都消失不見了［……］那身體每次像是要爆發(fā)出沖力，就都又突然中斷、重啟；而每次他在自己的內(nèi)里找到可能的發(fā)力點(diǎn)，就又都收斂了起來(lái)。他每時(shí)每刻都在重新起身，仿佛要不停歇地竭盡那源泉中涌出的涓流似的。他逆流而上，向身后走去，而他的舞蹈則要枚舉、分解他在自身中發(fā)現(xiàn)的一切運(yùn)動(dòng)傾向。 像這樣描述姿勢(shì)的本體論，是再貼切不過(guò)的了。當(dāng)然，這是模態(tài)的本體論（ontologia modale），而非實(shí)質(zhì)的（sostanziale）。用斯賓諾莎的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，模態(tài)即存在的種種姿勢(shì)。重要的還有，這里定義舞者的姿勢(shì)所用的描述，是“中斷”和不停地反復(fù)拾起從他的身體上涌出的動(dòng)力，就好像模態(tài)能精準(zhǔn)地表達(dá)出永不枯竭地涌現(xiàn)中的存在。 6 要為上述種種關(guān)于姿勢(shì)的反思作結(jié)，就不得不提及它可能的政治學(xué)內(nèi)涵，哪怕這里只能談個(gè)梗概。眾所周知，從亞里士多德到漢娜??阿倫特，政治都是由實(shí)踐（prassi）來(lái)定義的，政治的領(lǐng)域也就是行動(dòng)（azione）的領(lǐng)域。我*近完成了一項(xiàng)研究，現(xiàn)在已經(jīng)出版，也就是《業(yè)：簡(jiǎn)論行動(dòng)、過(guò)錯(cuò)和姿勢(shì)》。我試圖在書中說(shuō)明，行動(dòng)、原因和過(guò)錯(cuò)的概念之間存在構(gòu)成性的關(guān)系。我提出的假設(shè)是，這三個(gè)概念共同構(gòu)成了將人的行為嵌入法律的領(lǐng)域并讓其變得“有過(guò)錯(cuò)”的裝置（dispositivo）。這也就意味著，這些行為可以通過(guò)各種形式歸責(zé)給某個(gè)主體。人的行為是crimen。這個(gè)拉丁語(yǔ)單詞可能和梵語(yǔ)中的karman——也就是我們所說(shuō)的“業(yè)”——有親緣關(guān)系，其原始含義指的是主體的行動(dòng)與其后果之間無(wú)法擺脫的聯(lián)結(jié)。我們?cè)缫蚜?xí)慣于這樣的法律與道德觀念，即人必須回應(yīng)自己的行動(dòng)。這似乎理所當(dāng)然、無(wú)可置疑。然而，切不可忘記，20世紀(jì)至為偉大的神學(xué)家弗朗茨??卡夫卡的全部寫作，無(wú)非是固執(zhí)、近乎偏執(zhí)地追問(wèn)這唯一的問(wèn)題：“人為什么會(huì)有過(guò)錯(cuò)？”究竟是為什么，人類的心靈會(huì)這樣設(shè)想，認(rèn)為他的種種“行動(dòng)”應(yīng)該歸責(zé)于他并讓他有過(guò)錯(cuò)（colpevole）？ 我在研究中試圖說(shuō)明，在現(xiàn)代世界，“行動(dòng)”概念的發(fā)展和“意愿”的概念是分不開的。甚至應(yīng)該說(shuō)，二者一同明確了一種范式（paradigma），目標(biāo)是建立現(xiàn)代主體的自由（libertà）及其責(zé)任。粗略地說(shuō)，意愿概念在古典世界中幾乎并不存在，只有經(jīng)過(guò)了幾個(gè)世紀(jì)的歷程，靈知派（gnosticismo）、赫爾墨斯主義和新柏拉圖主義思想家才和基督教神學(xué)匯集，為其確立了基石。在本文中，我無(wú)法重構(gòu)整個(gè)發(fā)展歷史，只想提及一處看似可以忽略的節(jié)點(diǎn)：阿奎那在《反異教大全》（Summa contra Gentiles）中討論人類行動(dòng)和善惡?jiǎn)栴}時(shí)，宣布了一條定理，即“每個(gè)行動(dòng)者都為目的行動(dòng)”（omnis agens agit propter finem）。 恰恰是在此處，“天使博士”（doctor angelicus）阿奎那突然遇到了意料之外的障礙。他寫道： 但有一些行動(dòng)并沒有被當(dāng)作是為了某個(gè)目的，比如游戲與思索的行動(dòng)（sicut actiones ludicrae et contemplatoriae），和一些下意識(shí)（absque attentione）行動(dòng)，比如撓胡子（confricatio barbae），等等。在這些情況下，可以認(rèn)為行動(dòng)者行事是沒有目的的。（3.2.9） 說(shuō)游戲和思索是以自身為目的的行動(dòng)，這雖然有些牽強(qiáng)，但尚且可以接受。抽動(dòng)和無(wú)意識(shí)行動(dòng)的處境則更加尷尬。盡管如此，阿奎那還是不惜一切代價(jià)想要將這些行動(dòng)算入合目的性的范疇，認(rèn)為其動(dòng)機(jī)是“突然的想象”或者是“由體液失衡所產(chǎn)生的瘙癢”。 這位神學(xué)家所不能接受的結(jié)果是，有一些我們每天都實(shí)行的行為竟無(wú)法被置入意愿和目的的裝置。不論是舞者的動(dòng)作組合，還是我們?cè)跓o(wú)意的姿態(tài)下完成的動(dòng)作，其中的姿勢(shì)不僅不是用于某一目的的手段，而且也無(wú)法被視作目的自身。事實(shí)上，舞蹈正因?yàn)槠洳痪邆浜夏康男，才是人類身體能力的完美展示。同樣，我們還可以說(shuō)，身體只要不受制于有意與目的——不論是有機(jī)體層面的目的，還是社會(huì)層面的目的——產(chǎn)生的關(guān)系，就能首次在姿勢(shì)中發(fā)掘并展現(xiàn)其所具備的一切可能性。 各位或許已經(jīng)明白我提出的設(shè)想是什么：倫理和政治并非行動(dòng)的領(lǐng)域，而是姿勢(shì)的領(lǐng)域。今天的倫理和政治顯然已經(jīng)陷入困境，所以我認(rèn)為是時(shí)候思考，如果不以手段和目的的二元范疇把握人類活動(dòng)，那究竟會(huì)是什么樣的——這也就是詢問(wèn)人類姿勢(shì)的整全面貌。 [……]
業(yè):簡(jiǎn)論行動(dòng)、過(guò)錯(cuò)和姿勢(shì) 作者簡(jiǎn)介
《作者簡(jiǎn)介》 吉奧喬.阿甘本（Giorgio Agamben，1942— ），意大利哲學(xué)家，當(dāng)代具有世界影響力的思想家之一。代表作為“神圣人”系列。拜德雅已出阿甘本著作：《語(yǔ)言的圣禮：誓言考古學(xué)》《寧芙》《奇遇》《普爾奇內(nèi)拉或獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》《品味》《什么是哲學(xué)？》《什么是真實(shí)？物理天才馬約拉納的失蹤》。 《譯者簡(jiǎn)介 潘震，2016—2018年就讀于巴塞羅那大學(xué)（Universitat de Barcelona）哲學(xué)系，2019年轉(zhuǎn)入米蘭大學(xué)（Università degli Studi di Milano）哲學(xué)系。另譯有《最后與最初的人：臨近與遙遠(yuǎn)未來(lái)的故事》。 《校者簡(jiǎn)介》 王兆宇，羅馬第二大學(xué)（Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”）古典學(xué)博士在讀，主攻古典時(shí)期東西方交流史和文獻(xiàn)學(xué)。 葉仁杰，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)博士在讀，主攻生命政治和政治神學(xué)。
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