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民主新論:下卷·古典問題 (精裝) 版權(quán)信息
- ISBN：9787208130159
- 條形碼：9787208130159 ; 978-7-208-13015-9
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
民主新論:下卷·古典問題 (精裝) 本書特色
適讀人群 ：廣大讀者我們生活在民主觀混亂的時代，錯誤的民主觀將導(dǎo)致民主的錯誤 當(dāng)代*清澈犀利的民主理論著作，開啟政治反思旅程的權(quán)威選擇
民主新論:下卷·古典問題 (精裝) 內(nèi)容簡介
《民主新論》是美國當(dāng)代著名政治思想家薩托利耗費十年心血撰寫而成的經(jīng)典之作，一經(jīng)問世便得到了廣泛贊譽。學(xué)術(shù)界盛贊薩托利在民主學(xué)說上“堪稱我們時代*為強大的頭腦”，“他的論證沒有真正的對手”。該書至今仍是民主理論研究的權(quán)威著作。薩托利希望以西方傳統(tǒng)政治理論為基礎(chǔ)，恢復(fù)其所謂的“主流民主學(xué)說”。 在下卷“古典問題”中，薩托利對經(jīng)典的民主議題作了全面概覽，闡明了西方古代民主同近現(xiàn)代民主的區(qū)別。他不惜筆墨，對民主、自由、平等等術(shù)語及其相關(guān)聯(lián)系進行細致入微的概念分析和歷史分析。他的結(jié)論是：民主作為一種政治形態(tài)，其核心始終是政治權(quán)力問題；在復(fù)雜龐大的現(xiàn)代社會，以公民親自參與政治決策為基礎(chǔ)的直接民主只能導(dǎo)致效率低下、權(quán)威貶值的政治后果；現(xiàn)代民主只能是“被統(tǒng)治的民主”，其關(guān)鍵在于有效制約統(tǒng)治的少數(shù)。
民主新論:下卷·古典問題 (精裝) 目錄
下卷 古典問題
9. 什么是民主？定義、證明和選擇
9.1 定義是任意的嗎？
9.2 對慣例的批判
9.3 作為經(jīng)驗載體的詞語
9.4 求證
9.5 比較評價
10. 古希臘民主與現(xiàn)代民主
10.1 同名不同系
10.2 直接民主或城邦民主
10.3 新舊個人主義和自由
10.4 近代觀念和理想
10.5 認識上的顛倒
11. 自由與法律
11.1 政治自由與其他自由
11.2 政治自由
11.3 自由主義的自由
11.4 盧梭的法律至上說
11.5 對自主的批判
11.6 影響遞減律
11.7 從法治到立法者統(tǒng)治
12. 平等
12.1 一種抗議性理想
12.2 公正和相同性
12.3 前民主的平等與民主的平等
12.4 平等的機會和平等的環(huán)境
12.5 平等主義的原則、對待和結(jié)果
12.6 平等的*大化
12.7 自由與平等
13. 放任主義、自由主義和民主主義
13.1 重合
13.2 不幸的時差
13.3 財產(chǎn)與占有性個人主義
13.4 自由主義的定義
13.5 自由主義民主
13.6 自由主義之中的民主
13.7 自由主義之外的民主
14. 市場、資本主義、計劃和專家治國論
14.1 什么是計劃？
14.2 什么是市場？
14.3 資本主義、個人主義、集體主義
14.4 市場社會主義
14.5 民主計劃
14.6 民主、權(quán)力和無能力
14.7 專家的作用
14.8 科學(xué)的統(tǒng)治
15. 另一種民主？
15.1 盧梭和馬克思的美好社會
15.2 馬克思和列寧的國家觀
15.3 人民民主
15.4 民主專政論
15.5 民主和愛民
15.6 詞語之戰(zhàn)
16. 意識形態(tài)的貧困
16.1 理想的衰竭
16.2 不可避免的與可以避免的
16.3 對觀念的無端迫害
16.4 求新癖和超越癖
16.5 結(jié)語
人名索引
主題索引
展開全部
民主新論:下卷·古典問題 (精裝) 節(jié)選
16.1 理想的衰竭 商品的歡愉價值取決于它們的稀缺程度。這也適用于“好東西”。當(dāng)我們的所有足夠了，我們便滿足了。不過一旦足夠，滿足便會引起不滿足。一些東西的足夠，喚起我們對另一些東西的欲望。西方人目前已有足夠的自由，于是便追求各種福利和保障，因此“推崇”關(guān)心他的各種需要的保護性國家。但是需要會無止境地上升，*后必須加以滿足的已不再是需要，而是欲望。西方人的理想便是沿著這個方向在改變和衰耗著。 丹尼爾·貝爾的《意識形態(tài)的終結(jié)》（1960）一書的副標(biāo)題是“論政治觀念的衰竭”。那么，正在衰竭的到底是什么？是意識形態(tài)，還是觀念？隨后發(fā)生的論戰(zhàn)很難說澄清了這一問題。由于對意識形態(tài)這個觀念缺乏一致和深入的研究，使得論戰(zhàn)者大都是在相互談?wù)摎v史。這場論戰(zhàn)隨著校園革命一起退去，到了1960年代末，人們都心照不宣地承認，意識形態(tài)的巨浪已駁倒了那種預(yù)測。當(dāng)人們踉踉蹌蹌地走過1980年代時，我們又遇到了這個問題：到底是什么衰竭了？如果不是意識形態(tài)的貯水池，那么是觀念的貯水池嘍？我很快就要談到觀念，但首要的事情就得先說。兩個世紀以來一直緊隨我們不去的衰竭過程是理想的衰竭。西方人的理想越來越不像“理想”了，也就是說，就理想的道德涵義而言，它越來越不是價值信仰了？梢哉f，理想危機——這是無可懷疑的事情——從本質(zhì)上講從一開始就是一場倫理危機。 由于許許多多不完全令人信服的原因，關(guān)于人這種“道德動物”的*后一種強有力的西方哲學(xué)，是康德的倫理學(xué)。也許道德離開宗教就無法自己生存，也許進步（這種理想）已經(jīng)使我們改弦更張，而技術(shù)進步使我們越來越像個功利主義的自顧自的動物。雖有這些原因，事實是西方人已一代甚于一代地只有經(jīng)濟頭腦了。光榮革命、費城會議、法國革命以及1848年革命的領(lǐng)袖們，很難被描繪成把政治理解為“誰得到什么，如何得到”的人。但是當(dāng)拉斯維爾把政治歸結(jié)為“得到什么”的問題時，沒有人對這種粗劣的觀點表示驚愕。1950年代，當(dāng)雷蒙·阿隆為意識形態(tài)終結(jié)的預(yù)言提供理論根據(jù)時，沒有人對他完全從經(jīng)濟上加以論證的事實大驚小怪。阿隆寫道：“在成長的經(jīng)濟中，分配問題已獲得了完全不同于過去幾百年的意義？偟呢敻辉徽J為是個幾乎不變的量……如果有人擁有太多，這就意味著那是取自于別人。但是當(dāng)集體財富每年都以一定的百分比增長時，增長的節(jié)奏和速度便比再分配問題更為重要了，即使對弱勢人群也是如此！ 從本質(zhì)上說，過去的問題是：一方面我們有一塊蛋糕，另一方面我們有一個誰來切蛋糕以及如何切的問題。經(jīng)濟學(xué)研究的是蛋糕的尺寸，政治學(xué)研究的是切蛋糕，即分配的問題。如果蛋糕尺寸和吃蛋糕的人數(shù)的比例保持不變，那么如何切蛋糕的政治問題便成為主要問題，或至少是唯一可以用不同方式解決的問題。但是，如果我們能容易地提供更多的蛋糕或更大的蛋糕，制作更大蛋糕的經(jīng)濟問題便排擠掉了誰應(yīng)多分一點的政治問題？梢，政治，尤其是意識形態(tài)政治，在未來的世界里是次要的。大家會慢慢認識到，*重要的不是階級斗爭，而是蛋糕的尺寸。這種論點*緊要的前提是，蛋糕尺寸以超過人口增長的速度無限變大。但是，蛋糕能夠無限而迅速地變大嗎？富足的時代變得永無止境了嗎？工業(yè)技術(shù)革命能夠維持下去并且席卷世界，為一切人增加財富嗎？這種論點的邏輯也許無懈可擊（盡管我對此表示懷疑），但是它的事實前提已經(jīng)大為動搖了。 增長意味著資源消耗的加速，尤其是有限的非再生資源。具體而言，由于工業(yè)革命接踵而至，礦物能源（煤、石油、天然氣）一直在以指數(shù)級的速率被消耗著。從長遠觀點看，我們一直很清楚廉價能源會在幾十年內(nèi)消耗殆盡。無論尚未探明的深層礦物資源、核能電廠以及技術(shù)發(fā)明（即來自風(fēng)力、水力和陽光的可再生能源）能否在未來提供給我們，總之有一點是很清楚的，過去二百年里維持著工業(yè)進步這架機器運轉(zhuǎn)的廉價能源，就要變得越來越貴。且不論能源匱乏，單以成本而論，已使我們有足夠的理由不以過去的趨勢寄望于未來。如果注意到另一些現(xiàn)象，這一觀點還可以得到進一步的強化：增長也在糟蹋著我們的可再生資源—森林遭到毀滅，農(nóng)田變成沙漠，水的供應(yīng)也將日趨緊張。我們必須應(yīng)付廉價能源的結(jié)束，還要支付各種生態(tài)災(zāi)難這張客觀存在的數(shù)額巨大的賬單。顯然，這將是一張開銷甚大的賬單。 怎么還會有這么多有名望的經(jīng)濟學(xué)家告訴我們——至少是直到石油沖擊震撼了我們之前——“有組織的匱乏”已被一個富足的文明取代，或至少在可見的未來會是如此呢？經(jīng)濟學(xué)家們似乎都在預(yù)言持續(xù)的增長，而不考慮長期的資源條件和增長的資源限度。今天，我們希望但愿科學(xué)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新能拯救我們。既然我們只剩下希望了，就讓我們這樣希望吧。但這樣一來，時間就是至關(guān)重要的。于是問題就成了：我們?yōu)槭箍茖W(xué)技術(shù)及時拯救我們而迫切需要的時間，會被不斷加速的增長更迅速地“消耗掉”。零增長和穩(wěn)態(tài)社會肯定不是令人動心的設(shè)計，而且可以說，它只有著購買時間的優(yōu)點——讓科學(xué)技術(shù)有時間用可再生資源取代不可再生資源。但是，既然時間至關(guān)重要，那么購買時間同樣重要。 如果說增長論的經(jīng)濟學(xué)家沒眼光，說話不著調(diào)，社會科學(xué)家也好不了多少。關(guān)于意識形態(tài)終結(jié)的預(yù)言無論想表達什么，從一開始人們就不難看出——無須事后聰明——它是一個在時間和空間上都有局限性的短期預(yù)測。它在空間上有局限，是因為只有那些經(jīng)濟產(chǎn)出大大超過人口增長的社會才會心滿意足。它在時間上有局限，是因為馬克思主義無論如何也不是*后一種意識形態(tài)，我們必須對類與屬加以區(qū)分，即把意識形態(tài)這一概念范疇同它的各種歷史表現(xiàn)——比如今天的馬克思主義和民族主義——加以區(qū)分。就此而言，在不發(fā)達國家，民族主義浪潮和政治救世論有可能卷土重來。另一方面，我們也不能貿(mào)然把一切寄托在處于優(yōu)勢地位的工業(yè)民主國家中工業(yè)和平的長期持續(xù)上。富裕社會的主要問題已不再是勞動（就其奮斗、勞累和受苦的本來含義而言）——有閑暇者較不易于受到極端主義的襲擊，這樣說不無道理。但我們不應(yīng)設(shè)想對富足生活的*初反應(yīng)也會是對富足習(xí)以為常的后代人的反應(yīng)。至善論和失望情緒會隨著經(jīng)濟發(fā)展（而不是剝奪性的低級階段）而來，閑暇時代的“大空虛”注定會導(dǎo)致新的反叛、新的反抗態(tài)度以及一些不可預(yù)見的難題。閑暇使我們集聚起我們不知如何消耗的精力。如果我們無事可做，我們會干些什么？ 大概我們正在接近各種意識形態(tài)代用品的終結(jié)。就此而言，正在接近幻想、受代用品維持的幻想的終結(jié)。隨著蛋糕不再在它的食用者的面前晃動（事實上這從未在拉丁美洲、非洲和亞洲多數(shù)地區(qū)出現(xiàn)過），我們會漸漸明白，非經(jīng)濟的病癥是不能用經(jīng)濟療法治好的。更一般地說，沒有道德意識的人，是很難建立一個美好社會的。我們已經(jīng)走得太遠了，我們把政治行為等同于經(jīng)濟行為，我們告訴自己，政治說到底是個獲取的問題，我們在追求著金凱德（J. Kincaid）生動比喻的“肉體政治學(xué)”，即只以“苦樂”為標(biāo)準(zhǔn)的美好生活。既然人沒有自然主義意義上的天性，而是他設(shè)想自己是什么就是什么，這完全有可能使他成為一個徹底的經(jīng)濟動物。事實上，我們一直在賣力地干著這種事。按康德的說明，道德王國是自我獎勵的“無私行為”的王國，是不以物質(zhì)報酬為動機的王國。社會科學(xué)家卻告訴我們，“利益”意味著“動機”，因此，所謂無私利的行為純屬無稽之談，那等于無行為，因為如果我們沒有動機，我們就沒有行為。倫理學(xué)不是“交換”的領(lǐng)域，道德人的付出并不是為了交換什么。但是，據(jù)說一切都是交換。道德人的準(zhǔn)則是，不希望他人施于己者，也不施于他人。相反，我們卻想方設(shè)法把自己不愿承受的擔(dān)子轉(zhuǎn)嫁給別人。從來沒有哪個社會主張它的成員不承擔(dān)任何義務(wù)，而我們卻在日甚一日地主張我們是“權(quán)利人”，有權(quán)領(lǐng)受這個那個，不斷提高的期望就像一切革命一樣，很快造成了一個權(quán)利人的社會。 道德人被推到后臺，出場的是“理性人”。當(dāng)然，功利主義傳統(tǒng)提供的理由是，倫理不過是每個人開明而長遠的私利。誠然，康德的倫理學(xué)也屬于理性（不是宗教的或以感情為基礎(chǔ)的）道德學(xué)說。因此可以認為，由道德動機所成就的，同樣也是由理性論證所成就的。例如，假定我們需要經(jīng)濟增長，我們作為理性的和精于計算的動物就必須注意到，增長的放慢和趨于消失并不是由分配和消費欲望的增長造成的。同樣，也可以從理性上證明，社會利益需要社會成本，因此，沒有義務(wù)的權(quán)利，沒有付出的獲取，都是不理性的表現(xiàn)。的確如此，但這只能在日積月累的結(jié)果中看出，因此肯定大大超出了我們個人的處境和視野。作為理性的、精于計算的利己主義者，關(guān)心社會福利是不理性的；例如，把時間浪費在投票上可能是不理性的，為我們可以免費使用的公共福利付錢是不理性的。同樣，組織越大，其成員就越?jīng)]有理由分擔(dān)它的責(zé)任和促進它的集體目標(biāo)。 簡言之，人人都成為社會寄生蟲才是“理性的” （從成本—效益的角度看）；剝削別人對他要有利得多。 我剛才說，我們正在接近代用品的終結(jié)，我們已走到了代用品消失的極限。我認為，這些代用品之一就是道德也符合理性這一觀念。它已不起作用了。我們要求用理性人代替道德人，結(jié)果我們給兩者都提出了不可企及的高標(biāo)準(zhǔn)。說出實情的時刻已拖延良久，現(xiàn)在終于到來了。這個真理就是，如果沒有“善”，也就是說，如果把政治歸結(jié)為經(jīng)濟，理想歸結(jié)為意識形態(tài)，倫理歸結(jié)為斤斤計較，就不會有善的社會。即使政治不是倫理，社會機體確實需要政治人之外的道德人。因此，我們正在目睹的衰竭，是倫理政治理想的衰竭，這些理想曾養(yǎng)育了西方文明，隨后又導(dǎo)致了我們的自由主義民主制度。 當(dāng)然，技術(shù)進步本身是隨著理想的衰竭而崛起的。但我不愿像普遍認為的那樣，說什么“那不過是我們的文明所賴以存在的工業(yè)基礎(chǔ)中的瑕疵”，或者“一個受機器運行支配的社會，一個依靠工廠和官場的例行公事，為個人的炫耀性消費洋洋自得的社會，終將不足以維持我們對它的忠誠”。我們的社會“受機器運行支配”，誠哉斯言。但這是為什么？我們不可以本末倒置，我們受機器支配，首先是因為我們的經(jīng)濟頭腦過于發(fā)達，因為我們失去了或正在失去倫理觀念，失去使我們得以生存的忠誠。所以我要強調(diào)說，技術(shù)進步是我們理想衰竭的強大伴生物（不是其首要原因），這還有另外兩層意義。首先，發(fā)達工業(yè)社會的富足造成了一個軟弱無能的“坐享其成的”社會。其次，技術(shù)進步導(dǎo)致了人口過剩和過度的組織化，即一種個人變成單純的數(shù)字，日益感到軟弱和壓抑的局面。我們要勇于正視它：這是些有利于滋生否定與反叛的理想、有利于導(dǎo)致消極而非積極理想的條件。開放社會，或達倫道夫所說的“提供機會的”社會，要以一個沒有喝醉的社會為前提，但我們生活于其中的很難說是這樣一個社會。 此外，歷史已把我們搞得太疲勞了。我們筋疲力竭，無所適從，憂心忡忡。我們還得承認，我們也滿懷恐懼。用金斯利·馬。↘. Martin）的話說，對進步的崇拜已經(jīng)“變成了加速前進的福音書”。自從法國革命和**次工業(yè)革命時代以來，我們一直在向前沖刺，不間斷的迅速變化使人無暇進行調(diào)整。另外，“高速運動令人興奮，使他忘了……問一下自己正在朝著哪個方向狂奔。”*為糟糕的是，我們被兩次世界大戰(zhàn)的殺戮搞得傷心欲絕。我們擺脫了真正的戰(zhàn)爭狀態(tài)，竟又徑直落入累人的冷戰(zhàn)氣氛。我們的神經(jīng)系統(tǒng)已經(jīng)垮掉了，我們生活在對明天的恐怖中，人類的自我毀滅絕對不是科幻小說中的景象；舨妓沟摹独S坦》問世于一場血腥殘酷的內(nèi)戰(zhàn)之后的1651年。對于霍布斯和他的許多同代人來說，*高目標(biāo)似乎就是獲得社會和平，為了獲得它，霍布斯構(gòu)想出了全能國家的學(xué)說。如果做一點適當(dāng)?shù)南拗，我們也可以以此類比我們的處境。處在衰竭狀態(tài)中的我們，也在不惜一切代價地爭取和平。加速前進的福音書帶給我們的只是物質(zhì)進步而非道德進步，于是我們便沒命地抓住這種實在的利益。不管代價如何，我們請求生存受到保護；為了獲得這種利益，我們甚至?xí)僖淮蜗窕舨妓沟耐四菢，樂于把我們的命運交托給無論什么人，只要他許諾阻止世界末日大決戰(zhàn)，并對我們示以關(guān)懷。 總而言之，自由主義民主的危機，更不用說它的失常，其根本原因就在于我們受著“物欲”的損害與支配，而且滿懷恐懼。如果是這樣的話，所有那些關(guān)于“真正的”民主、“完全的”自由和“真正的”正義的狂呼亂喊，便沒有什么現(xiàn)實意義了。那不過是晚會散去的告別焰火罷了。事情的真相是另一種情況。我們關(guān)心的并不是自由，我們根本就不再欣賞那種自由了。我們并不看重真正的民主，我們看重的是那個分配利益、滿足需要的國家。我們不關(guān)心自由和民主，是因為我們軟弱，我們物欲熏心；我們疲勞了，說到底，not inullac upido（知者方貪），我們厭倦了過去熟悉的東西。不過，我并不十分相信這就是*后的確診。
民主新論:下卷·古典問題 (精裝) 作者簡介
喬萬尼??薩托利（Giovanni Sartori, 1924— ） 當(dāng)代著名政治思想家。1924年出生于佛羅倫薩，1946年取得佛羅倫薩大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，畢業(yè)后即留校任教。1976年接任阿爾蒙德的職位任斯坦福大學(xué)專職教授，后任哥倫比亞大學(xué)阿爾伯特－史維澤人文科學(xué)講座教授。研究領(lǐng)域廣及民主理論、政黨制度、憲政制度、治學(xué)方法等方面。除《民主新論》之外，其他代表作包括：Democratic Theory (1962)，Tower of Babel (1975)，Parties and Party Systems (1976) ，Social Science Concepts（1984），Comparative Constitutional Engineering（1997）等。 譯者簡介 馮克利，1955年生，山東大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授，翻譯家，主要研究領(lǐng)域為近代思想史。著有《尤利西斯的自縛：政治思想筆記》；譯著包括勒旁《烏合之眾》，哈耶克《致命的自負》，伯林《反潮流》，霍布斯《論公民》，施米特《政治的浪漫派》，德沃金《至上的美德》，布坎南《立憲經(jīng)濟學(xué)》，傅高義《鄧小平時代》等。 閻克文，1956年生，曾任職于新華社，現(xiàn)為自由撰稿人。重要譯著包括馬基雅維里《君主論》，史蒂文·盧克斯《個人主義》，瑪麗安妮·韋伯《韋伯傳》等，具有代表性的作品為馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》及《經(jīng)濟與社會》。
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