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現代人小叢書動情的理性:政治哲學作為道德實踐 版權信息
- ISBN：9787305231056
- 條形碼：9787305231056 ; 978-7-305-23105-6
- 裝幀：70g膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
現代人小叢書動情的理性:政治哲學作為道德實踐 本書特色
本書作者錢永祥是臺灣“中央研究院”人文社會科學研究中心兼任研究員，《思想》雜志主編。在學術工作之外，錢先生也有著強烈的社會關懷，致力于公共事務和公共議題的寫作，他擅長用清晰、耐讀的語言幫助大眾讀者理解今天的時代狀況和政治哲學在其中扮演的角色。 本書雖然探討的是政治哲學領域的一些棘手學術議題，如自由主義的道德認定、公共說理、普遍主義、多元論與美好生活等，但都源于作者強烈的現實關懷，關乎“如何進行公共生活”這樣一種公共意義上的生命哲學，有著突出的實踐面向。 在我們普遍的理解中，政治哲學是一種理性的活動。在本書中，作者卻格外強調了其“情”的面向，即關懷個人所遭受的各種歧視、壓迫與苦難。這種對政治哲學情理兼顧的雙重性格的標舉，為政治生活注入了道德思考的成分，使其更具一種人本主義的道德關懷。 本書從自由主義所認定、追求的價值，及其所面對的批評出發，強調一種以平等為根本價值的自由主義。雖然這樣一種價值認定只是理解今天時代狀況與政治哲學處境的眾多可能方式之一，但因其對倫理責任和理知責任的強調，并較為完整、自覺地表現了關于歷史脈絡與時代環境的認知性兼評價性判斷，值得我們認真對待、思考與探討。 本書的討論以當今中文世界的思想狀況作為主要脈絡與背景，并針對這十余年來在中文世界流傳較廣、影響比較大的幾種政治思想的不足之處提出了質疑。對于自由主義在今天的中文世界能夠扮演什么樣的角色，相信本書能夠給予不少啟發。
現代人小叢書動情的理性:政治哲學作為道德實踐 內容簡介
本書是有名學者錢永祥先生代表性的政治哲學著作之一。本書主要分為四個部分，分別是自由主義的道德認定、公共說理、說理與普遍主義、對話與質疑。在錢先生看來，這種理性必然源自“情”的鼓動。人類的歷目前充斥著無數殺戮、殘酷、壓迫、剝削與歧視，出于對人類命運的關懷，對生靈之苦難的憐憫，我們感到不忍與不甘，動情之后發為關懷與在意，才能構成實踐的介入。從總體上看，該著作對以羅爾斯、哈耶克、施特勞斯等為代表的當代政治哲學思潮進行了現實批判與理論反思，強調的是以平等為根本價值、追求美好生命以及普遍主義的身份認同的道德關懷與道德實踐，試圖為當代政治哲學開辟出一條基于平等主義、人本主義與普遍主義的發展路徑。
現代人小叢書動情的理性:政治哲學作為道德實踐 目錄
序言
致謝
導論 把道德關懷帶進政治生活
一 自由主義的價值認定及其意涵
二 道德觀點如何介入政治
三 扭轉道德觀：從道德成就轉向關懷苦痛
四 結語
**輯 自由主義的道德認定
**章 道德人與自由社會：從林毓生先生對中國自由主義的一項批評說起
一 前言
二 自由主義論述的三個組成部分
三 個人的尊嚴與價值：以康德和密爾為例
四 個人的尊嚴與價值：以殷海光和徐復觀為例
五 從個人尊嚴與價值到制度的要求：羅爾斯
六 結語
第二章 自由主義的價值意識與社會想象
一 前言
二 自由主義的當前處境
三 政治自由主義
四 更強韌的價值意識
五 自由主義的道德秩序與社會想象
六 結語
第三章 道德平等與待遇平等：試探平等概念的二元結構
一 前言
二 平等概念的思想史
三 平等概念的哲學分析
四 結語
第二輯 公共說理
第四章 羅爾斯論公共性：公共理性或公共論述
一 前言
二 羅爾斯的公共理性觀
三 公共理性的限制
四 從公共領域到公共論述
五 結語
第三輯 說理與普遍主義
第五章 認同與說理：試論普遍主義的批判作用
一 前言
二 普遍主義作為問題
三 普遍主義的關鍵作用
四 普遍性與相互性
五 從說理的普遍主義到身份認同的普遍主義
六 結語
第六章 “承認”是一項憲政價值嗎？論承認的政治性格
一 前言
二 承認的概念分析與道德意涵
三 泰勒論承認：權利與評價
四 弗雷澤論承認：參與的對等
五 霍耐特論承認：身份的成形
六 羅爾斯論承認：道德人與民主公民
七 結語
第七章 主體如何面對他者：普遍主義的三種類型
一 前言
二 普遍主義的根本問題：說理如何可能？
三 自我意識與承認：黑格爾的一個議題
四 承認他者的普遍主義與超越他者的普遍主義
五 否定他者的普遍主義：文化政治
六 結語
第四輯 對話與質疑
第八章 演化論適合陳述自由主義嗎？對哈耶克式論證的反思
一 前言
二 演化論的基本主張
三 演化論與自由主義
四 自由主義與演化論的差異
五 結語
第九章 多元論與美好生活：試探施特勞斯政治哲學的兩項誤解
一 前言
二 價值多元論與普遍主義
三 美好人生、社會正義、多元論
四 結語
第十章 如何理解儒家的“道德內在說”:以泰勒為對比
一 前言
二 道德內在說：徐復觀、牟宗三與余英時的詮釋
三 道德內在說的兩個前提：天道的地位與道德實踐的意義
四 泰勒如何處理這兩個問題
五 表達論與多元論：泰勒如何與儒家分道揚鑣
六 結語
第十一章 伯林論歷史與個人
一 前言
二 伯林論如何借歷史推卸個人責任
三 個人與歷史
四 自由主義如何看待歷史
五 結論
后記
參考文獻
索引
展開全部
現代人小叢書動情的理性:政治哲學作為道德實踐 節選
道德人與自由社會 從林毓生先生對中國自由主義中國自由主義的一項批評說起 一 前言 中國自由主義中國自由主義的歷史歷史與命運，一向是林毓生先生的主要學術關懷所在。在這個問題上，他曾經多次指出，由于中國自由主義中國自由主義者往往將個人的價值個人的價值價值理解為一項工具（例如反傳統的工具，或者追求民族富強、追求高質量的國民、追求“進步”、追求個性解放的工具），缺乏自由主義應該視個人具有內在價值價值的“純正性”，遂注定了中國自由主義中國自由主義早晚要承受工具的見棄命運：一旦民族主義或者反傳統思潮（或者其他的實質目標）找到了比推崇個人更為有效的工具，自由主義自然秋扇見捐。林先生認為，在這個意義上，中國自由主義中國自由主義的失敗，連悲劇的意義都付諸闕如。 時過境遷，經過幾十年的歷史歷史經驗與教訓，我們今天或許能更充分地理解，無論反傳統主義還是民族主義，所代表和追求的價值價值都與自由主義迥異。可是昔日的問題并沒有因此就完全消失：由于20世紀下半葉海峽兩岸兩個社會的歷史歷史經歷使然，對抗極權主義和威權主義成為中文世界自由主義的首要關懷；自由主義的主要使命，集中于批判政治勢力的壟斷與壓迫，相對之下，對于基本價值價值的意識，依然不免趨于簡化與淡化，缺乏知識上與道德上的沉重與緊張感。結果，林先生所提出來的問題盡管關鍵，所獲得的共鳴回音似乎還是有限。其實，自由主義若是不把個人的價值個人的價值價值視作理論的原點，即使抖擻精神于反威權和反極權，仍有可能失去理論與道德兩方面的基石。中文自由主義如果要有發展的可能，勢必不能回避如何看待“個人”這項價值價值的問題。 本文認為，由于理論本身的邏輯使然，如果自由主義并沒有確定它的價值價值核心，它在政治、社會、經濟各方面應該提出什么要求，也會難以確定。本文的目的因此至為有限：在理論上理解林先生所提的問題的結構，并用幾個例子，呈現前人處理這個問題的大致面貌，特別關注他們如何處理價值價值意識價值意識與制度要求之間的關聯。但由于問題太過復雜，在此我并沒有意圖提出自己的解決方案。 二 自由主義論自由主義論述的三個組成部分 一套自由主義的論述，隨著時空條件不同，當然可以有自己的關懷與焦點。不過，按照政治理論的邏輯與通常的期待，一套自由主義的論述，應該具備三個組成部分。**，它需要有其現實的針對性，往往要對于現行的政治、社會制度中的非自由制度或者勢力提出批評、表達抗議、要求改變。因此，自由主義通常會發展一個以批評、反抗為主旨的戰線或者焦點。第二，自由主義需要提出一些防衛性的制度設計，以圖較長久地為個人提供保護，減少壓迫勢力侵犯的可能。因此，自由主義通常也會在政治、經濟方面發展一套制度性的要求。第三，自由主義還需要說明，這些設計所要保護的東西究竟是什么？權利、自由等要求所意圖維護的是一些什么樣的利益或者價值價值？因此，自由主義通常還會提出一套有關個人的尊嚴或根本利益的說法，以建立自由主義所推崇的核心價值價值。 這三個部分，可以進一步說明如下： 首先，自由主義必然是一種針對性的批判理論，因為它在性質上便是一種在是非之間有所判別、臧否，對于自己心目中的“是”有所堅持與倡導（advocacy）的規范性主張，對于現實中的各種事態，會有所維護、有所拒斥，也會有意加以更易。它必須檢討社會、政治各方面涉及個人自由的制度或理念，判斷是不是可以接受的。因此，作為政治論述，自由主義不會沒有對立面；這種有立場可言的針對態度，往往演變成抗議性的批判，批評某種制度、某個勢力違反了自由主義的是非標準。當然，這種現實性格，會使得一套自由主義的論述不得不呈現其時代、社會的特色，同時也受制于這些特色的局限。無論如何，從這種針對現狀提出正反評價的姿態來著眼，自由主義往往構成一種異議式的論述。 但是自由主義的針對性異議，需要有其理據：它需要設法指出，它的對立面在什么意義上是錯的，應該加以譴責和改變。在此，自由主義通常會指出，對方侵犯了他人并沒有資格染指的個人的權利與自由。進一步，自由主義會將它維護個人自由的意圖，在制度面上發展成具體的主張，以求更徹底、有效地達成維護個人自由的目的。這方面*常見的設計，就是盡量鞏固各項個人的自由與權利，包括憲政、法治、民主等方面的構想和建設。這個部分，往往構成自由主義作為一套政治論述的特點所在。通常，一個人若是在這些問題上提出較為正面、完整的主張，他就會被視作一個自由主義者。在這個層面上，自由主義構成了一套與其他政治主張有所區別的關于制度的論述。 為什么上述兩個組成部分要分屬兩個層次？**，很顯然，它們是“反對”與“主張”的兩面關系：后者企圖取代或者防范前者，也通常構成了取代或防止的理由理由所在。其次，很多時候，對侵犯權利與自由者提出批評反對，所動用的理由理由不一定立足在個人的權利與自由之上：保守主義可以以傳統體制的價值價值為理由理由，反對政治權威的擴張；基督教基督教可以反對政府壓迫宗教，但是理由理由可能在于此舉剝奪了某些人蒙受救恩的機會，而不是有違個人的信仰自由；更有人以效率為理由理由，主張市場具有重大功能，但是并不理會市場對于個人自由（或者形成社會自發秩序自發秩序）的貢獻。由此可證，反對的論述與主張的論述，是應該有別的。 不過，自由主義還應該擁有第三個層面的關懷，旨在指出自由主義這些制度上的主張，所追求、維護的核心價值價值究竟是什么。當它在第二個層面上提出有關人權、自由、民主等制度性的設計的時候，我們可以追問：這些事物的理據何在？這里問的，并不是來源意義下的問題：權利、自由從何而來；而是理據的問題：為什么這些權利與自由應該獲得尊重與認可？權利與自由等制度的價值價值，似乎需要由它們所服務、所保障的某種東西的價值價值來證明。自由主義需要針對這個東西的價值價值提出說明，形成有關核心價值價值的論述。 歷史歷史上，自由主義的多數理論陳述，都包含著異議論述和制度論述的成分。在西方世界，從有關宗教與良知的寬容開始，到有關統治者權限的界定，到政府正當性的來源何在、個人自主的空間多大、社會管理規則的性質如何確定，等等，自由主義一方面挑戰當時當地威脅個人自由的各種力量，同時也提出制度上的建議。這中間具體的主張和議題太過繁復，在此不論；不過它們構成了自由主義政治論述的主要內容內容，殆無疑義。 但是第三個層面的存在，也同樣難以否認。當然，有人會試圖顯示，個人的各項權利與自由自有其內在價值價值，而非只具有工具價值價值。不過不難看出，各項自由與權利的重要性，具有明顯的高低軒輊：某些自由（例如在道路上如何行車）是可以打折扣甚至于受到嚴格管制的，而另外一些自由（例如言論自由、良心自由）則是完全不容外力染指的。要說明其間的差別何在，似乎必須涉及各項自由所擔負的功能。換言之，既然各項自由與權利所要服務或保護的對象不同，而由于這些對象的輕重有所差異，各種自由也有輕重的不同。這時候，自由所要服務、保護的東西究竟是什么，就值得深究了。 歷史歷史上，這個問題的答案，通常出之以兩種形式。一種形式的答案，強調某種社會性的理想與自由制度的關聯，其中*為人所知的具體主張，就是強調社會的“進步”（progress）與自由有著極為密切的關系：自由有利于取得社會進步社會進步。19世紀的密爾與20世紀的哈耶克，都使用了這個論證路徑。這個傳統的影響力很大，對中中國自由主義國自由主義者如后面要談到的殷海光與徐復觀也有強弱不等的作用。不過，在此我們不擬討論它。 另一種形式的答案，則強調個人的道德地位個人的道德地位、道德價值與自由的價值關系；這種道德價值，通常借價值著自由主義關于“人”的基本認知來表達。簡單地說，在自由主義的一個重要理論傳統里，諸項權利與制度，往往被視為是為了服務或者維護個人所具有的某種重要價值（而不是價值上述“進步”之類的社會理想）并且這種價值有其絕對價值的、內在的關鍵意義而需要的制度。不錯，自由主義必須揭橥個人的自由與平等，否則無足以成其為自由主義。但是自由主義之所以追求各種實現自由與平等的制度，原因在于它們乃是服務或者維護個人身上這種道德特色的*合適的工具。林毓生先生即是循這個方向理解自由主義的。本文的關心所在，亦即這個理路。 三 個人的尊嚴與價值：以康德價值和密爾為例 在這里，一個重要的問題是：如何陳述自由主義直覺堅持的“道德的個人”這個理念，既足以奠定個人的某種自足價值，又可以價值開展、導引出自由主義所期望的各種制度？ 在進入這個問題之前，需要先說明歷史歷史上其實有過一種并不從個人的道德地位個人的道德地位出發的自由主義，那就是自自然法然法傳統。但是由于它的理論前提與現代性有所格，無法表達自由主義關于個人的道德信念，遂逐漸喪失了理論上的意義。 近代初期政治思想所使用的自然權利自然權利說，由于理論架構的特色使然，似乎完全避開了“道德人道德人”這個問題。自然法自然法的自由主義色彩，并不是來自直接肯定個人的地位，而是在于具有超越性、普遍普遍性的自然法自然法賦予了個人某些權利，這些自然權利自然權利先天地屬于個人，無待由政治權威與社會環境來賦予，反而對于實存的權威構成阻礙。契約論契約論進一步從締結契約這項活動的一些特定條件，說明個人在“自然狀態”中已經是自由而平等的，制度只能補這種狀態的不足，不能違背原先已經擁有的權利。從這種思路出發，可以形成一種針對制度的、較為素樸的自由主義政治學說，洛克是經典的例子。所謂“素樸”，意思是說，權利與自由乃是天理、神意所決定的事實，并不需要什么關于“人”的理想來支撐。自然法自然法體現一種超越的理性（斯多亞學派斯多亞學派），或者來自創世神（基督教基督教），表現了宇宙的秩序與人類正確行為的標準，本身即具有規范性，也指明了人類應該追求的目標。由于人類具有理性，或者由神所創造，具有當然的道德地位，自然法自然法傳統并不需要再去認定、證明個人本身具有獨立的價值，更不會價值說自由制度的目的在于服務人本身所代表的這些價值。簡略言價值之，在自然法自然法傳統中，價值是客觀存價值在的，無待于人的判斷與選擇選擇。在洛克的思想中，自然法自然法傳統所關注的反而是：如何防止個人借著自由而誤用理性，或者違背了神的旨意，結果違背了自然法自然法的要求。這時候，政府就派上用場了。 自然法自然法傳統的這種思路，能不能導出關于個人以及道德價值的自由主價值義意涵，顯然高度依賴于它的形而上學的或者宗教的前提。一旦這些前提逐漸隱退或者崩潰，自然法自然法并不能產生自由主義的結論。這個情況，經典的代表是霍布斯。他那種“祛魅”之后的自然法自然法，變成了求自我保存的趨利避害規則。個人的判斷與抉擇以私利為原則，并且這種私利決定了是非對錯好壞的分辨。個人本身乃是利益和價值的唯一決價值定者，并且他僅有義務去追求自己的利益與價值，不需要價值接受其他權威或者其他人的約束，直到為了消弭這種情況之下隱含的危險，自愿接受一位絕對主權者的統治為止。這種祛魅之后的個人，仍具有一種很素樸的優位原則或者自主原則，可是其道德含意十分消極。在這套論述里，個人雖然有權利與義務去判定并且追求自己的利益，但是這種利益并不具有規范意義；個人本身具有的唯一價值只是滿足價值自身的欲望與生存。換言之，霍布斯式的自然法自然法，并不包含對于個人價值的肯定，價值更不會基于個人的價值個人的價值去論證制價值度應該具備什么特色。 從以上描繪的線索可以看出，自然法自然法傳統本來用更高的權威去導出個人的尊嚴與價值，一旦這價值種權威破滅，自然法自然法傳統便很難為自由主義提供積極的理據。于是在日益明顯的“現代”的條件之下，自由主義逐漸放棄了自然法自然法論述，轉而回到個人本身，強調他的價值主體身份價值。 到了康德與密爾的自由主義，個人作為一項獨立的價值，甚至是價值*高的價值，終于得價值到明朗的陳述。他們以各自的方式展示，個人之所以取得這種地位，乃是因為就個人與他的利益以及價值認定價值認定之間價值的關系而言，個人乃是這類價值的源頭，價值而這種價值主體的身價值份，具有*高的道德價值。說到價值明白以個人為核心價值的自由主義，當價值推康德和密爾為典范。 在康德的分析里，人類這種獨具的特色，在于個人的道德自主性。自主性旨在排除外在權威以及內在情欲的指導驅迫，使得個人有能力成為自行立法的道德主體道德主體。可是在什么意義之下，自主性算是一項內在的（intrinsic）甚至于絕對的價值？為什么自主的價值個人具有無上的價值，需要社會、政價值治制度的保護？這是因為，所謂個人是自主的，意思必然是說，事物或者行為之所以有價值，其價值必須來價值自個人的價值自主認定：是個人自身的意志所具有的道德性格，讓他所選擇的選擇作為取得了道德上的價值；而這些作為的價值道德價值，*后讓行為的價值結果取得道德價值。反過來說，如價值果行為的結果即他所追求的某種事態居然具有獨立的價值，也就是本身即價值具有內在價值，獨立于個人的價值認可與選擇，選擇那么行為便只可能具有工具價值；而我們的意志價值也需要參考該獨立價值，以該價值為理由理價值由，才能知價值道該做什么。這就不再是自主，而是構成了他律，從而該行為便喪失了其道德性格。換言之，只要承認承認個人具有道德的自主性，也就必須承認承認個人具有絕對的價值，先于一切價值價值，并且唯因為如價值此方能夠成為一切道德價值的來源。 上面價值的陳述，似乎在“價值”與“道德價值價值”之間有所游移價值，這是因為在康德對道德的理解中，在肯定道德人道德人的道德價值的時候，也必須價值肯定道德價值的地位高于其他價值意義之下的價值。個人意志取得價值道德價值的途徑，端視它價值能不能“出于義務”行事，不以任何特定目的或者動機作為行動的理由理由。這就是康德所謂的“善的意志”（the good will）；而如康德所言，這是唯一“絕對善”的事物。相形之下，其他一切非道德性質的價值，由于都相對于價值特定的目的、需求才稱得上具有價值，便都只具備相價值對的（工具）價值。因此，只要個價值人具備了善的意志，也就具備了絕對的價值。或許我們可以價值這樣解釋康德的論旨：所謂個人的決定能力是自主的（其意志和理由理由屬于自身），意味著世上的事物沒有比這種能力更有價值的。在這個意義價值上，康德證明了個人的自主性具有*高的絕對價值，也因此，它需價值要受到自由主義各種制度的維護。 這種從個人與價值認定價值認定的關系著眼價值，論證個人的價值個人的價值的做法，不只為價值康德采用，密爾也是一個經典的例子。不過密爾所著眼的人的道德特色，不同于康德。個人不僅應該按照自己的“性格與判斷”生活，追求個人獨特的個體性，即獨特的人格；并且唯有在追求個體性的過程里，個人方可望發展自身的能力與性格。 換言之，個體性的發展與個人的發展，構成一種有機的關系：在追求個人的信念與生活方式的過程中，當事人需要使用和鍛煉他的各種官能，從而讓這些“人類特有的稟賦”（122）獲得發展。密爾強調，“自我發展”與“個體性”其實是一體的兩面（128）。但他又申明，在兩者之間，個體性固然乃是個人幸福的一個主要成分，也是個人與社會進步社會進步的首要因素（120），不過，個人“盡性”將自己發展到可能的*高程度，才是*高的價值，使得這樣圓滿的價值生命形式不僅對于當事人自己來說更有價值，也對其他人更有價值價值（127—128價值）。密爾關于人類價值的看法，接近一種價值“至善主義”（perfectionism），即認定個人各種能力的盡“性”發展（其中包含個人的獨特性），乃是*高的價值。 我們不得不問價值，為什么自我的發展構成了*高的價值？密爾提供了肯定價值的答案，卻沒有直接明白地提供理由理由。單純的至善主義自然可以直接回答這個問題，不過它設定了自己一套固定明確的價值觀，不一定含有特價值定的自由主義成分。或許我們還是要從“個體性”這個概念本身找答案：所謂自我發展成獨特的個體，即是說發展出特屬于自我的獨特能力、性向、品味、判斷，而這些性向與判斷的獨特性之所以具有價值與正當性，正是因價值為個人去做出獨特、屬于自我的價值判斷價值判斷，不僅是必要價值的，同時也是權利。這個說法不啻是認定，價值的來源在于個人的價值獨特判斷；價值并不是某種客觀獨價值立存在的事實，而是需要由個人去認定、去實現的。這當然原本就是密爾談個體性的用意所在。在這個意義上，個人的獨特、盡性的發展，乃是*高的價值。任何價值皆須從價值發展了的個價值人來產生；個人的發展，并不能以某種客觀、定型的價值為在先的模范。 價值康德與密爾在哲學上的立場與取徑，堪稱南轅北轍。他們論證個人的主體地位的途徑，也完全不同。不過，關于個人在什么意義上取得*高的道德地位，成為一項絕對的價值，他們都強調了個價值人作為價值來源由個人來認價值定外在事物的價值、賦予價值，而不價值僅是追求、價值遵從客觀價值這項基本默認。價值不承認承認這項預設，個人的自主性即成泡影。承認承認了這項預設，則個人的價值個人的價值與尊嚴即可以成立價值。為了維護這項預設的地位與價值，自由的制度與平價值等的地位殆為必須：自由主義的制度性主張，尤其是個人的權利與自由，也就得到了正當性。
現代人小叢書動情的理性:政治哲學作為道德實踐 作者簡介
錢永祥 臺灣“中央研究院”人文社會科學研究中心兼任研究員，《思想》雜志主編。研究領域包括政治哲學、西方政治思想史、動物倫理學等。另著有《縱欲與虛無之上：現代情境里的政治倫理》；譯有馬克斯??韋伯《學術與政治》，彼得??辛格《動物解放》。
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