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諸神的復活:中國神話的文學移位(精) 版權信息
- ISBN：9787101145571
- 條形碼：9787101145571 ; 978-7-101-14557-1
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
諸神的復活:中國神話的文學移位(精) 本書特色
1.“9個經典神話+《西游記》”重新激活，獲得新的解讀。 你可知道，神魔小說《西游記》談論的竟然是個人自由與社會意志博弈的前衛話題？大鬧天宮是孫悟空無限膨脹的個性釋放？孫悟空的緊箍咒意味著什么？西天取經跟馬克思“無產階級只有解放全人類，才能*后解放自己”的宏偉目標性質相同？形形色色的八十一難象征著自然、社會和私欲方面的艱難險阻？西天封佛后，唐僧給孫悟空念了松箍咒嗎？“斗戰勝佛”孫悟空頭上的金箍圈為何沒了？ 2.神話不止是故事，荒誕離奇之外，還有歷史文化的真實。 嫦娥奔月是神話，渴望永生是真實。嫦娥形象經歷了道教女仙、仙形人性的女仙、仙妓合流的女仙等變化，從仙風道骨到煙火氣息到凡情熾盛，彰顯了古代文人以男性中心視角對理想女性形象的幻想：從注重社會屬性到注重自然人性，從注重倫理道德的內美到注重聲色之欲的外美。神話從科學意義上講，似乎已排除出信史，僅剩下宗教學、文化人類學的一方狹小天地。實則不然，畫地為牢不如沖出重圍，去建構神話的歷史文化意義。 3. 新的思路、新的方法開啟神話研究的嶄新面貌。 神話是一個民族的永恒印記，隨著文明的進步一步步祛魅。無所依傍的神話，豈是用一句“怪力亂神”就能消弭掉的？如果神話僅僅是一個個荒誕離奇的故事，其與中華民族的血脈聯系則無從印證。作者關注到神話對文學的產生的母體功能，把中國神話的歷史學、宗教學和文化人類學研究拉回到文學研究的本體中來，探流中國神話的歷史文化意義和文學嬗變，賦予了新的學術氣息。
諸神的復活:中國神話的文學移位(精) 內容簡介
本書一本以文學主題學的方法來研究神話學的交叉學科研究。依據西方原型批評的代表人物弗萊有關神話“移位”為文學題材的觀點和主題學研究關注同一故事主題在不同時期和地域流傳變異的方法，以中國歷目前10個很為經典的神話故事為個案，系統研究在中國文學目前，神話如何向文學“移位”的這一課題。每一個神話故事個案研究都先運用傳統的文獻考據學方法，將散見于浩如煙海的古籍中的該神話原型和主題故事材料以竭澤而漁的方式網羅殆盡，然后將該個案故事的豐富材料進行縷析梳理，尋找出其中各種故事要素的異同點，并從歷史文化和文學嬗變的角度進行高屋建瓴的深入分析，為該個案故事流傳過程中的變異現象尋找出合理的歷史文化和文學自身的解釋。本書研究盡力突破神話的宗教學、人類學和民俗學研究，將其還原為以神話為起始，以文學為主體的文學研究，通過神話的文學“移位”描述為神話的文學研究與宗教學、民俗學、人類學的研究打通一座連接的橋梁，進而把握和認識中國民族文化的共同底蘊。
諸神的復活:中國神話的文學移位(精) 目錄
緒論 “中體西用”
——關于中國神話文學移位研究的思考
**章 女媧神話的文學移位
一、女媧造人（造物）神話：燦爛文學之花的淵藪
二、女媧補天神話：文學題材意象的重要來源
三、封建專制制度下女媧女皇之治神話的文學萎縮
第二章 精衛神話的文學移位
一、英雄主題弱化與文學雅俗之變
二、悲冤主題意象與悲憫感傷情懷
第三章 嫦娥神話的文學移位
一、奔月：嫦娥神話的仙話化
二、蒞凡：嫦娥神話的倫理化
第四章 西王母神話的文學移位
一、西王母會君神話的仙話化
二、西王母獻授神話的雙線發展
三、西王母開宴神話的符瑞化
第五章 大禹神話傳說的文學移位
一、大禹治水傳說的歷史地域化
二、大禹游歷傳說的仙話化
三、大禹封禪傳說的符瑞化
四、大禹征伐傳說的政治化
第六章 鯀神話的文學移位
一、鯀神話的早期文字記載
二、鯀神話文學演繹的起步與發展
三、鯀神話在詩文領域的文學渲染
四、鯀神話在小說領域的文學敘述
第七章 刑天神話的文學移位
一、刑天神話文學演繹的起步與發展
二、刑天神話在詩文領域的文學渲染
三、刑天神話在小說領域的文學敘述
第八章 蚩尤神話的文學移位
一、蚩尤神話的早期文字記載
二、蚩尤神話文學演繹的起步與發展
三、蚩尤神話文學演繹的繁榮
第九章 共工觸山神話的文學移位
一、共工觸山神話的早期文字記載
二、共工觸山神話文學演繹的起步與發展
三、共工觸山神話在詩文詞領域的文學渲染
四、共工觸山神話在小說戲曲領域的文學敘述
第十章 《西游記》的神話原型與文學移位
一、遠觀“移位”的神話
二、原型之一：桀驁不馴的個性自由精神
三、原型之二：以造福人類為目的的探索追求精神
四、兩大原型的深刻意蘊
附錄 故事主題類型研究與學術視角換代
——關于構建中國敘事文化學的學術設想
參考文獻
后記
展開全部
諸神的復活:中國神話的文學移位(精) 節選
二、原型之一：桀驁不馴的個性自由精神 向往和追求個性的自由應當是人類共有的天性。所以在古代中國和外國的早期神話中，出現了像普羅米修斯和鯀這樣命運極為相似的能量巨大卻遭受屈辱和壓抑的神祇。正是這個原因，在哈奴曼和無支祁身上能夠同時找到孫悟空的血脈淵源也就毫不奇怪了。因為《西游記》前半部分（取經故事開始之前），孫悟空的形象正是一個神通廣大而又遭受鎮壓的不幸角色。從這個意義上看，孫悟空這一形象的塑造，應當被視為普羅米修斯和鯀這種神祇從神話向文學“移位”的產物。而在這個“移位”的過程中，有關這一母題的各種傳說通過各種途徑和方式（絕不僅僅是唯一的文本傳播方式）流入孫悟空的形象塑造當中來，就是自然而然的了。孫悟空形象的“進口說”和“國產說”之所以各自都理直氣壯，但誰也說服不了對方，就是因為從局部來看，兩說都有其相對的正確性。然而支持者沒有意識到在堅持己見的同時，已經把自己的觀點限定在一個非此即彼的前提下了。這顯然是把自己的位置安放得與作品太近的緣故。“混血說”倒是沒有非此即彼，但仍然是用中國和外國的類似故事一一對號的實證法來證明二者同時存在，以致被認為是“無意中把孫悟空的形象變成拆碎了的七寶樓臺，用經學式的考證方法，致力于去考察其某處與某形象的異同點，以致在橫向的探索中流連忘返”。張錦池先生在否定了這些經學式的考證方法后，主張從歷史思潮的角度考察孫悟空形象演化的自身軌跡。這種方法是在借助那些“經學式的考證”的成果的基礎上，把這些考證材料與當時的思想潮流相聯系，認為這些材料是那些思潮作用的產物；而這些思潮不是產生在國外，所以他的觀點*后實際上仍然還是回到了“國產說”的起點。這種觀點固然有相當的說服力，但仍然不能解釋的是，為什么哈奴曼在空中能從印度跳到錫蘭的神通與孫悟空一跳十萬八千里的本事如此相似？為什么佛教經典《賢愚經》中“頂生王升仙因緣”的故事與孫悟空大鬧天宮的故事又如出一轍？ 佛家語云：“退一步，海闊天空。”倘若我們后退一步，退到能夠將孫悟空形象產生的各種說法同時收入眼底的位置，再來尋找為什么他們能夠同時具備孫悟空身上的基本特征時，就會驚異地發現，原來孫悟空的基本性格特征竟然是全人類向往自由精神的凝聚。有了這個發現，再來看“國產說”與“進口說”之爭時，就會感到它們都可以全然化解了。否則，誰也永遠無法解釋的是，既然孫悟空的基本性格是桀驁不馴的個性自由精神，那么誰能夠拿出哪些民族不具備這種精神的證據？ 我們之所以用“原型”而不是用對號入座的實證法來解析（或曰還原）孫悟空的形象，就是因為后者實際上是一種自覺意識作用的產物。即如果我們認定某處與某形象特征的相似性，也就肯定了作家對前一種材料的自覺模仿或借用，從而也就無形中認定了孫悟空的形象是借鑒和模仿了《羅摩衍那》和《賢愚經》。而這個問題恐怕是各派學者永遠也糾纏不清的無頭案，所以也就永遠無法說服對方。而采用“原型”的說法則完全無須在這些問題上糾纏，因為原型批評的理論基礎是榮格的“集體無意識”學說。他認為：“無意識是一個心理學的分野概念（boundary concept），其中包含所有一切不是有意識的精神內容或過程。”其表層為“個人無意識”，深層為“集體無意識”。“選擇‘集體’一詞是因為這部分無意識不是個別的，而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體上相似的內容和行為方式。換言之，由于它在所有人身上都是相同的，因此它組成了一種超個性的共同心理基礎，并且普遍地存在于我們每一個人身上。”孫悟空身上的桀驁不馴的個性自由精神正是這樣一種“普遍地存在于我們每一個人身上”的“超個性的共同心理基礎”。 接下來的問題便是，既然集體無意識不是人的自覺意識，那么我們通過什么媒介了解和看到它的存在？榮格的“原型”理論對此作了解答。他認為可以從一些跡象去推測集體無意識的存在，在神話、圖騰崇拜及一些怪誕的夢境中，往往包含著人類心理經驗中一些反復出現的“原始意象”（primordial image），它們就是集體無意識顯現的形式，因此又被稱為“原型”（archetype）。他說：“原始意象即原型——無論是神怪，是人，還是一個過程——都總是在歷史過程中反復出現的一個形象，在創造性幻想得到自由表現的地方，也會見到這種形象。因此，它基本上是神話的形象。我們再仔細審視，就會發現這類意象賦予我們祖先的無數典型經驗以形式。因此我們可以說，它們是許許多多同類經驗在心理上留下的痕跡。”如果我們用這個視角來審視《西游記》，那么就不難看出孫悟空的形象正是這樣一個在世界各地的歷史過程中反復出現的一個形象，*后在吳承恩手里，這種創造性幻想得到了自由表現。反過來說，我們正是通過孫悟空這個充滿原始意象的原型，看出了它背后隱含的集中了人類向往自由和個性精神的集體無意識。 當然，問題還并非完全如此簡單。因為僅僅從人類共性的方面來理解孫悟空的造反精神，還無法解釋為什么《西游記》會出現在15世紀的中國？這就需要從個性自由的精神在中國和外國所遇到的不同土壤及其萌發時間來深入理解它的內在動因。 生活在海洋型地理環境中的希臘人，由于人員流動頻繁、商品交換規模較大，跨入文明社會以后，氏族社會的血緣紐帶被掙脫，以地域和財產關系為基礎的城邦組織取代以純人身關系為基礎的宗法組織。古希臘神話中津津樂道的泰頓巨族夫婦爭權、父子爭位；邁錫尼王阿伽門農為妻所殺，其子俄瑞斯忒斯又殺母為父報仇；黑暗之神愛萊蒲司逐父娶母和俄狄浦斯弒父娶母等故事，都形象地表現了希臘這一時期氏族制度解體、血緣紐帶斷裂的事實。與之相比，漢民族的氏族解體就極不充分，血緣紐帶在幾千年的歷史長河中一直牢牢將中國人的親族關系纏在一起。盡管社會制度和組織發生過種種變遷，但由氏族社會遺留下來的，以父家長為中心、以嫡長子繼承制為基本原則的宗法制的家庭、家族卻延續數千年之久，構成社會的繼承單位。這種由血緣紐帶維系著的華夏社會，只承認血緣族類，而不承認個人的獨立價值。與之大相徑庭的是，解脫了血緣羈絆的城邦化的希臘人，則承認個人獨立的原則，進而承認個人之間的后天契約原則，并將這兩點認作國家的基石。正如黑格爾所說，他們“個人的意志本身就是國家的創造原則……而共體或國家本身只是一個外在的契約關系”。 這種以血緣紐帶為基礎，以道德倫理為價值準繩的中國傳統文化，盡管也將人推尊到很高的地位，所謂“人為萬物之靈”，“人與天地參”，把人與天地等量齊觀，但中國文化中這種“重人”意識，并非尊重個人價值和個人的自由發展，而是將個體與類、將人與自然和社會交融互攝，強調人對宗族和國家的義務。因此，這是一種宗法集體主義（或曰封建集體主義）的“人學”。它與近代社會勃興的以個性解放為旗幟的人文主義精神大異其趣。 正是因為這樣的原因，盡管向往個性自由的集體無意識在古代中國社會中不乏存在，但人們在意識形態中對它的評價卻一直持否定的態度。直到明代中后期，以王學左派的異端李贄為代表的具有早期啟蒙主義傾向的進步社會思潮彌漫于中國大地之后，追求個性自由的“童心說”開始受到重視，人們對這種桀驁不馴的個性自由精神的評價才有了明顯的轉變。如果我們將吳承恩的《西游記》與此前的各種《西游記》題材的小說和戲曲故事的內容和人物加以對比，就可以清楚地看出這一思想界演變的歷史軌跡在文學藝術作品中的曲折反映。 近年來有些學者開始注意到孫悟空形象來源是正面還是反面的問題。如張錦池先生在《西游記考論·論孫悟空形象的演化》中認為孫悟空的形象是孕育于道教猿猴故事，發展于釋道二教思想的爭雄，定型于個性解放思潮的興起。他認為孫悟空的原型先是一個被道教否定的猿猴精，繼而又被佛教拿來證明佛法的無邊，*后成為明代中葉以后伴隨資本主義萌芽而出現的個性解放思潮的產物。這個看法在許多具體的論證上都是材料充分而論述有力的，但筆者以為稍嫌不足的是，在看到道教、佛教在孫悟空形象演變中的制約作用的同時，不能忘記（至少是不能忽略）與此同時儒家思想起主導作用的大文化背景。因為中國文化的全部過程，儒家思想的主導作用都是不能忽視的。道教和佛教只是對它的補充而已。如果把這個認識作為基本出發點，那么我們就會看到，同樣是表現人類個性自由精神的孫悟空的故事，在吳承恩之前的故事中基本上都是以反面形象出現的。其根本原因就在于以血緣紐帶為基礎的中國傳統宗法集體主義不能接受像孫悟空這樣的具有很大能量而又桀驁不馴的叛逆。所以道教、佛教對它的否定，實際上只是這個大背景之下的一個反映而已。明代中期以后出現的個性解放的思潮，不僅是對傳統儒家思想的沖擊，同時也對受儒家思想大背景影響之下的諸多問題發起了挑戰，對孫悟空形象認識的改變，便是其中之一。 在《大唐三藏取經詩話》中，猴行者的身份是花果山紫云洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王。我們知道，“銅頭鐵額”是神話傳說中蚩尤兄弟的外貌特征，而蚩尤在中國人的心目中是典型的兇神惡煞。人們對他的厭惡之情，也就在所難免了。更發人深省的是，書中寫到當年具有叛逆精神的猴行者偷吃十顆仙桃，被王母捉住打了三千八百鐵棒，發配在花果山紫云洞。而當他二萬七千年后保護唐僧取經再次路過此地，法師讓他再去偷桃時，猴行者卻不敢去了。這不僅說明包括行者本人的整個社會對他叛逆精神的否定，同時也十分明顯地向讀者展示了行者本人思想性格的一百八十度的大轉折，由目無禮法到敬懼西王母，敬服大梵天王。這固然可以從佛法無邊的角度得到解釋，但聯系到《取經詩話》產生時理學思想的統治地位，我們就有理由將其置于理學思潮作用的更大背景下去認識當時整個社會對這種叛逆行為的排斥態度，并且認識到儒釋道三教合一中儒家思想的主導作用。 在后來的《二郎神鎖齊天大圣》雜劇、《西游記》雜劇及《樸通事諺解》所引《西游記平話》中，盡管猴行者的名稱和故事不盡相同，但其走向卻是共同的，那就是隨著猴行者的神通越來越大，他的為非作歹對社會的危害也就越來越大，同時他的屈服性格也越來越明顯。 《二郎神鎖齊天大圣》中的齊天大圣“神通廣大，變化多般”，曾經偷走太上老君的九轉金丹和天廚酒局中的仙酒，二郎神奉玉帝敕令將其鎖獲，并由驅邪院主親自發配。這位齊天大圣一旦被鎖獲，竟然像一條哈叭狗一樣搖尾乞憐：“上圣可憐見！小圣誤犯天條，望上圣寬恕小圣這一遭者。”并表示，“從今后改惡向善，朝上帝禮拜三清”，一副奴才嘴臉。其他如《西游記》雜劇和《西游記平話》的情況也大抵如此。只不過他闖的禍越來越大，本事比猴行者和齊天大圣也更大，受到的懲罰也更嚴厲。托塔天王奉玉帝諭旨征討，又請來二郎神和眉山七圣，終于將其擒獲。而觀音菩薩一根鐵戒箍便使其凡心俱泯，甘心保唐僧取經。 孫悟空內在心性從桀驁不馴到循規蹈矩的這一根本轉變，正是宋明理學將倫理價值和道德自律上升為本體這一*高目的的鮮明而具體的體現。不了解這一點，就容易被表面現象迷惑，“只見樹木，不見森林”，把佛法無邊看成是孫悟空這一轉變的根據所在，夸大釋道思想在孫悟空形象演變過程中的表面作用，而忽略釋道思想只是儒家思想的補充，尤其是產生這些雜劇和平話的宋元明時代正是儒學的正統地位得到重新恢復，釋道思想已經降而為從屬地位這些有關中國思想史的重大格局變化的事實。從這個意義上說，以佛家的無邊法力來壓制那些不安分因素，使其回到理學所規定的服從天理的藩籬中來，應當是“三教合一”結構中儒教主導地位的形象演示。這也正是為什么人類向往個性自由的原型精神在唐宋元明時期盡管也普遍存在于中國人的潛意識當中，但是血緣紐帶解體不充分，倫理道德價值觀念至上的中國人對其價值判斷卻是扭曲和否定的這一不爭事實的根源所在。 在吳承恩的《西游記》中，孫悟空的個性意志開始得到充分的張揚，而且是作為一種善的化身而受到作者的充分肯定。這不僅表現在作品前半部分孫悟空大鬧天宮那些精彩的藝術描寫，同時也在作品后半部分的取經故事中得到了極好的展現。他當面指責觀音菩薩不該受了人間香火而又讓熊羆怪作“鄰居”，迫使觀音幫助他去縛妖；他一身正氣地怪罪彌勒佛與李老君不該放縱門下到下界行兇作惡，彌勒佛和李老君倒成了賠笑謝罪的角色。他在上天的至尊那里仍然是桀驁不馴，他嘲笑釋迦如來是惡魔大鵬金赤鳥的“親外甥”，釋迦如來只好甘愿替孫悟空降服妖怪；他朝見玉帝仍然傲然不禮，玉帝還得有求必應。與取經前的故事相比，取經階段的孫悟空除了沒有喊出“皇帝輪流做，明年到我家”的口號外，那副桀驁不馴、目無尊者的“老孫派頭”，并沒有因為戴上緊箍咒而有所收斂。 顯而易見，孫悟空身上這種人類普遍的個性自由精神在吳承恩所在的明代嘉靖、萬歷年間得到了正面的描寫和評價，與當時作為社會思潮主流的王學左派的張揚個性的“童心”說的深入人心是理所當然的因果關系。對此，近年來已經有若干學者進行了分析評述（盡管他們不是從對這一原型進行解說的角度進行的），無須多費筆墨。這里特別要強調的是，這種桀驁不馴、目無尊者的作風還應當從《西游記》這部佛教小說自身的題材上去挖掘內在原因。具體地說，孫悟空這種桀驁不馴性格的出現，在很大程度上還要取決于佛教內部禪宗中那些“呵佛罵祖”的狂禪現象及其內在佛理的作用。 在禪宗看來，成佛的希望不在彼岸，就在自己的心里。《壇經》說：“迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言：隨其心凈，則佛土凈。”既然人的本心是清凈而有佛性的，那么只要頓悟此理便可以成佛，而成了佛就可以隨心所欲地行動，沒有必要去向外在的圣人、佛祖和經典去討教。《禪關策進》卷一引黃龍死心禪師的話說：“莫只管冊子上念言念語，討禪討道，禪道不在冊子上，縱饒念得一大藏教，諸子百家，也只是閑言語，臨死之時，總用不著。”相反，禪宗在有意無意之間開發了人的個性意識，承認了個人思考的權威性，并興起了一股“呵佛罵祖”、反叛一切外在權威的熱潮。德山宣鑒禪師說過一段廣為人知的話： 這里無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是干屎橛，文殊、普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古冢鬼，自救不了。 與此相映照的是，禪師們或用佛像來燒火取暖，或把佛祖打死喂狗。這股語言上胡說八道、行動上放蕩不羈、思想上放任自流的狂禪之風，從唐代后期，中經宋元明代，大有愈演愈烈之勢。 不難看出，德山宣鑒禪師的話與《西游記》中孫悟空的若干犯上之語如出一轍。我們說孫悟空的反叛精神和桀驁不馴的性格是受到狂禪之風的影響，恐怕不至于是無稽之談。不過值得思索的是，這股狂禪之風既然從唐代就開始在佛家寺院中滋長蔓延，為什么它在宋元時期沒有對有關《西游記》的平話和雜劇產生作用，沒有對孫悟空形象的否定性評價產生正面的引導作用，而必須要等到明代？ 還是應當從宏闊的視角來看待這個問題。在宋代以前，禪宗的興盛只是生活在山林中的少數禪僧的事情，它距離市井社會有相當的距離。從宋代開始，隨著城市經濟的繁榮，禪宗開始向城市、都邑及大中寺院發展。在這個潮流中，許多禪僧受到市井各種經濟利益和政治地位的誘惑，紛紛開始奔走權門，奉迎官僚，結交士大夫，以積累財富，出人頭地。道融曾對此大加斥責：“破法比丘，魔氣所鐘，狂誕自若，詐現知識身相，指禪林大老為之師承，媚當路權貴為之宗屬；申不敬之請，啟壞法之端，白衣登床，膜拜其下；曲違圣制，大辱宗風。吾道之衰，極至于此。嗚呼，天誅鬼錄，萬死奚贖，其佞者歟！”這股風氣的優劣，我們暫不去評騭，它倒讓我們看到，那時禪僧是有求于市井社會的，因此包括狂禪思想在內的禪宗思想就不可能是一種居全社會主導地位的統治思想。這種狂禪之風也就不可能取代當時理學思想的統治地位，讓全社會都接受其呵佛罵祖、目無尊者的放誕習氣。況且宋代社會的高度政治集權和忠義至上的政治意識和“存天理，滅人欲”的思想定律也絕不會給這種離經叛道者在社會的大范圍內以生存的機會。這就是盡管宋元時期已經有了狂禪的意識，有了與之相吻合的孫悟空的叛逆精神，但它在理學思想的價值判斷下只能以反面形象出現的原因所在。 還要看到的是，狂禪意識在禪宗思想中只是一種思想的結果，并不是目的本身。它的初衷還是要說明人的心性獨立至高無上，而行為方式是無關緊要的。然而正是禪宗對人的心性的發現為明代的理學家王陽明所吸收，創立了將人的心性解釋為封建倫理道德的心學思想。而這種對包括人的心性在內的人的價值的承認又導致了王學左派將狂禪縱欲思想視為人的生存前提的與程朱理學完全相反的思想。這不但將理學扭向了反面，而且也在社會上掀起了一股聲勢浩大的肯定個人價值、重視自由人格的思想解放運動。吳承恩《西游記》中孫悟空以正面形象出現，作為這個思想潮流的產物，就是理所當然的了。
諸神的復活:中國神話的文學移位(精) 作者簡介
寧稼雨，南開大學文學院教授、博士生導師。主要從事中國古代文學與文化研究，涉及中國古代文言小說、古代文學與文化、中國敘事文化學等方向。現為國家社科基金重大項目“全漢魏晉南北朝小說輯校箋證”首席專家。
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