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明夷待訪錄義疏 版權(quán)信息
- ISBN：9787568948869
- 條形碼：9787568948869 ; 978-7-5689-4886-9
- 裝幀：平裝-膠訂
- 冊(cè)數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
明夷待訪錄義疏 本書特色
《明夷待訪錄》的現(xiàn)代注譯本不在少數(shù)，而文言文被譯成白話文，并不能自然幫助讀者把握該書用力*深的“政意”與“政制”的探討！睹饕拇L錄義疏》的出版就試圖彌補(bǔ)這一缺憾。義解與疏證并非無的放矢地引用，而是依照宗羲本人的提示，擇取其中關(guān)鍵人物及其思想論說，以期沙盤推演宗羲的謀篇布局與寫作構(gòu)思。若于義解和疏證外別有心意，則恰如宗羲本人于未來科舉制暢想所言，以愚按形式隨文附于疏證之后，不至于因個(gè)人臆解而破壞正文義疏。
《明夷待訪錄義疏》以黃宗羲背靠之傳統(tǒng)典籍為之作注，以期更好地跟隨其腳步，雖然表面上以經(jīng)典注后人，實(shí)則反倒為我輩以宗羲為階梯踏足經(jīng)典與故事提供入路。宗羲已逝三百余年，今天重訪其文本，化用讀經(jīng)、解經(jīng)之法，抽繹全書，或可得其提示，重審中國歷代政治得失。
明夷待訪錄義疏 內(nèi)容簡介
《明夷待訪錄》義疏是對(duì)明末清初著名思想家黃宗羲所著《明夷待訪錄》一書的深入解讀和注解。本書以原著為基礎(chǔ)，對(duì)黃宗羲的政治思想進(jìn)行了全面、系統(tǒng)的梳理和分析，旨在幫助讀者更好地理解和掌握其核心理念和觀點(diǎn)。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲對(duì)封建君主專制制度進(jìn)行了深刻的批判，提出了“天下為主，君為客”的政治理念，主張實(shí)行“法治”而非“人治”，提倡“分權(quán)制衡”的制度設(shè)計(jì)，強(qiáng)調(diào)保護(hù)人民的權(quán)利和自由。這些思想在當(dāng)時(shí)具有極大的創(chuàng)新性和前瞻性，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本書在義疏過程中，不僅對(duì)原著中的字詞、句式、典故等進(jìn)行了詳細(xì)的解釋和說明，還對(duì)黃宗羲的思想背景、歷史環(huán)境和文化影響進(jìn)行了深入的研究和分析。此外，本書還收錄了大量與《明夷待訪錄》相關(guān)的文獻(xiàn)資料，為讀者提供了更加豐富的學(xué)術(shù)資源和信息。
明夷待訪錄義疏 目錄
凡 例 / 001
自序：《明夷待訪錄》的通變與法意 / 003
題 辭 / 025
一、原君 / 035
二、原臣 / 057
三、原法 / 071
四、置相 / 083
五、學(xué)校 / 099
六、取士（上） / 129
七、取士（下） / 141
八、建都 / 165
九、方鎮(zhèn) / 177
十、田制（一） / 186
十一、田制（二） / 199
十二、田制（三） / 209
十三、兵制（一） / 231
十四、兵制（二） / 245
十五、兵制（三） / 257
十六、財(cái)計(jì)（一） / 265
十七、財(cái)計(jì)（二） / 282
十八、財(cái)計(jì)（三） / 293
十九、胥吏 / 299
二○、奄宦（上） / 315
二一、奄宦（下） / 327
參考文獻(xiàn) / 334
展開全部
明夷待訪錄義疏 節(jié)選
一、原君
有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古人之君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。
義解
全書凡二十一篇，所論涉及中國政治諸種專門制度，前三篇所論《原君》《原臣》和《原法》，實(shí)為政治憲法與君臣大義，意在探究中國政治基礎(chǔ)規(guī)范。[1]
梨洲起調(diào)甚高，全書《題辭》以孟子開篇，正文篇首則以“有生之初”開始，談人世之初，足見其志不在小，從一般人性處著手，縱貫截至明清之際的中國通史。[2]人生之初的自然原點(diǎn)未必盡是仁人君子的超凡心性，人人都自然地心系一己利益。如此一來，沒有人關(guān)心天下人的“公”業(yè)：天下人的“公利”無法興起，天下人的“公害”無法破除。[3]
但梨洲沒有停留在這個(gè)層面，他進(jìn)而由人人自私的自然原點(diǎn)轉(zhuǎn)向君子為公的人定原點(diǎn)（堯舜）。原來，“天下為公”只是少數(shù)君子的作為。梨洲與先秦原儒已頗有距離，然而他的主張卻更適合在新時(shí)期的作為。必有仁人能挺身而出，使天下得以受享其利，盡收其害，可是這番勤勞必定與前文所述天下好逸惡勞之人情相悖。既是如此，統(tǒng)治者如何產(chǎn)生？ [4]
梨洲基于上述人性論，引出三種可能的人生選擇：**種人身懷體量卻不愿擔(dān)當(dāng)，究其緣故，正在于君主夙夜在公，憂心忡忡，故有意躲避君位，以圖清凈無擾。此種達(dá)能而隱逸者以許由、務(wù)光為*，堯讓位許由，許由洗耳不受；湯放桀，讓位務(wù)光，務(wù)光亦不受。[5]第二種人曾一度出任君主而終究自行退隱。堯禪讓于舜，舜禪讓于禹，均是此種功成身退、不眷戀紅塵者。[6]第三種人一開始不愿意入仕，*后無法退出，*重要的例子便是禹。[7]“好逸惡勞”是人所共有的性情，因此，出山執(zhí)掌天下是一件十分辛勞的事情，人們都避而不做。[8]
疏證
一、原君
有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古人之君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。
義解
全書凡二十一篇，所論涉及中國政治諸種專門制度，前三篇所論《原君》《原臣》和《原法》，實(shí)為政治憲法與君臣大義，意在探究中國政治基礎(chǔ)規(guī)范。[1]
梨洲起調(diào)甚高，全書《題辭》以孟子開篇，正文篇首則以“有生之初”開始，談人世之初，足見其志不在小，從一般人性處著手，縱貫截至明清之際的中國通史。[2]人生之初的自然原點(diǎn)未必盡是仁人君子的超凡心性，人人都自然地心系一己利益。如此一來，沒有人關(guān)心天下人的“公”業(yè)：天下人的“公利”無法興起，天下人的“公害”無法破除。[3]
但梨洲沒有停留在這個(gè)層面，他進(jìn)而由人人自私的自然原點(diǎn)轉(zhuǎn)向君子為公的人定原點(diǎn)（堯舜）。原來，“天下為公”只是少數(shù)君子的作為。梨洲與先秦原儒已頗有距離，然而他的主張卻更適合在新時(shí)期的作為。必有仁人能挺身而出，使天下得以受享其利，盡收其害，可是這番勤勞必定與前文所述天下好逸惡勞之人情相悖。既是如此，統(tǒng)治者如何產(chǎn)生？ [4]
梨洲基于上述人性論，引出三種可能的人生選擇：**種人身懷體量卻不愿擔(dān)當(dāng)，究其緣故，正在于君主夙夜在公，憂心忡忡，故有意躲避君位，以圖清凈無擾。此種達(dá)能而隱逸者以許由、務(wù)光為*，堯讓位許由，許由洗耳不受；湯放桀，讓位務(wù)光，務(wù)光亦不受。[5]第二種人曾一度出任君主而終究自行退隱。堯禪讓于舜，舜禪讓于禹，均是此種功成身退、不眷戀紅塵者。[6]第三種人一開始不愿意入仕，*后無法退出，*重要的例子便是禹。[7]“好逸惡勞”是人所共有的性情，因此，出山執(zhí)掌天下是一件十分辛勞的事情，人們都避而不做。[8]
疏證
[1]司馬遷曰：“原始察終，見盛觀衰。”（《史記·卷一三〇·太史公自序》）梨洲論近人多“不知本末，迷其向背”（黃宗羲：《汰存錄》）。梨洲所錄元末明初大儒宋濂一文，與其推本求源工夫有異曲同工之妙：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文，斯文也，果誰之文也？圣賢之文也，非圣賢之文也？圣賢之道充乎中、著乎外、形乎言，不求其成文而文生焉者也。不求其成文而文生焉者，文之至也。故文猶水與木然，導(dǎo)川者不憂流之不延，而恐其原之不深；植木者不憂枝之不蕃，而慮其本之不培。培其本，深其源，其延且蕃也。”（宋濂：《文說》，載黃宗羲：《明文海·卷一三一》）
◎愚按：若以西人《圣經(jīng)·舊約》開篇“太初”（arche）參照而觀，亦知推本求源所念茲在茲者，既是作為起點(diǎn)的原點(diǎn)，又非靜止于此，更是規(guī)范由此出發(fā)以后道路的原則。
[2]唐人柳宗元（773—819年）曾就人世之初發(fā)問：“天地果無初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。”（柳宗元：《封建論》）南宋陳亮（1143—1194年）嘗言：“昔者生民之初，類聚群分，各相君長。其尤能者，則相率而聽命焉，曰皇曰帝。蓋其才能德義足以為一代之君師，聽命者不之焉則不厭也。”（陳亮：《陳亮集·問答上》）
◎愚按：追問人世之初的思路，可以追溯到孔子，孔夫子“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）；實(shí)際是看中了“作為未來的過去”，在縹緲的遠(yuǎn)古中看到深遠(yuǎn)的未來，聚焦的起點(diǎn)并非人的自然原點(diǎn)，而是將三代作為政治起點(diǎn)、文明起點(diǎn)。
[3]狄百瑞將“公利”譯作“common benefit”。
◎愚按：須知，梨洲同時(shí)代的十七世紀(jì)西方哲人所謂“公共福祉/國家”（common wealth/commonwealth），其要害在于“common”與“wealth”合成一詞為“國家”，拆成詞組即是作為國家的目的“公共福祉”，此中要義或可對(duì)勘，相互發(fā)明。
[4]李贄（1527—1602年）曰：“夫私者人之 心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。”（李贄：《藏書·德業(yè)儒臣后論》）陳確（1604—1677年）系梨洲同門，亦曰：“彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私之一念，而能推而致之以造乎其極者也，而可曰君子必?zé)o私乎哉?”（陳確：《陳確集·私說》）
王夫之曰：“人則未有不自謀其生者也，上之謀之，不如其自謀；上為謀之，且弛其自謀之心，而后生計(jì)愈蹙?”（王夫之：《讀通鑒論·隋文帝一一》）賀麟（1902—1992年）托名梁啟超稱費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814年）語，指出：“以楊子 的為我為出發(fā)點(diǎn)，而以墨子的兼愛為歸宿點(diǎn)?”（楊海文：《賀麟與“梁任公稱費(fèi)希特語”問題》）
◎愚按：李贄人心自私論頗為激進(jìn)，梨洲卻為公心留下空間，此其根本差異（另須指出，《明儒學(xué)案》中并無李贄位置）。再者，梨洲雖然講明“人各自私”，卻非全然無“公”，故曾致信陳確，論及與其不同見解：“氣質(zhì)人心，是渾然流行之體，公共之物也?人欲是落在方所，一人之私也?”（黃宗羲：《與陳乾初論學(xué)書》）
[5]《莊子·雜篇·讓王》全錄“讓王”事例，記曰，“堯以天下讓許由，許由不受”，“古之得道者，窮亦樂，通亦樂?所樂非窮通也，道德于此，則窮通為寒暑風(fēng)雨之序矣?故許由娛于潁陽而共伯得乎共首”?
韓非子論許由、務(wù)光等十二人曰：“此十二人者，皆上見利不喜，下臨難不恐，或與之天下而不取，有萃辱之名，則不樂食谷之利?夫見利不喜，上雖厚賞無以勸之，臨難不恐，上雖嚴(yán)刑無以威之，此之謂不令之民也?此十二人者，或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饑餓于山谷，或沉溺于水泉?有民如此，先古圣王皆不能臣，當(dāng)今之世，將安用之？”（《韓非子·說疑》）梨洲曰：“許由、務(wù)光相傳遁世之學(xué)，孔子之所謂逸民者?”（黃宗羲：《破邪論·從祀》）
◎愚按：許由、務(wù)光之類既不為君，也不作臣，實(shí)為脫離政治秩序的非政治人，韓非為政治人，故多有抵牾?若揆諸西學(xué)資源，可見古羅馬賀拉斯（Horace，前65—前8年）詩曰“遠(yuǎn)離俗務(wù)者幸福”（Beatus ille qui procul negotis）?柏拉圖戲劇《理想國》中亦有強(qiáng)制有德者出任公職一說，正合此義?
[6]荀子曰：“義與利者，人之所兩有也?雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也?”（《荀子·大略》）河間獻(xiàn)王曰：“堯存心于天下，加志于窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也?有一民饑，則曰此我饑之也；有一人寒，則曰此我寒之也；一民有罪，則曰此我陷之也?”（劉向：《說苑·君道》）“蓋聞傳書曰：神農(nóng)憔悴，堯瘦臞，舜霉黑，禹胼胝?”（《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》）
◎愚按：已品嘗到權(quán)力滋味而能主動(dòng)讓位者，此例于世界史中難覓?堯、舜皆有乾卦上九“亢龍有悔”之象?揆諸現(xiàn)代政治，美利堅(jiān)合眾國國父喬治·華盛頓（George Washington，1732—1799年）連任兩屆總統(tǒng)后主動(dòng)退出，實(shí)際為美國總統(tǒng)設(shè)立不成文之限任制（待第二次世界大戰(zhàn)期間小羅斯福連任四屆總統(tǒng)后，美國以第22條憲法修正案確認(rèn)任何人不得擔(dān)任總統(tǒng)超過兩屆），庶幾近之?
[7]◎愚按：堯、舜、禹齊名，然而又有很大不同，因此梨洲將其分置于兩個(gè)傳統(tǒng)之中?禹不再禪讓，而是將王位傳子，由此開啟政權(quán)血緣繼承的嶄新模式，影響直至明清?
[8]王夫之曰：“夫天下有其大同，而抑有其各異，非可以臆說竟也久矣?其大同者，好生而惡死也，好利而惡害也，好逸而惡勞也?”（王夫之：《宋論·宋真宗三》）陳亮曰：“三代以仁義取天下，本于救斯民，而非以位為樂也?”（陳亮：《陳亮集·問答上》）
◎愚按：由此觀之，則圣人之憂勞遠(yuǎn)超于百姓?既然古人好逸惡勞之情沒有差別，重點(diǎn)便不在于這一人情的共通，而在于圣人之所以為圣人的權(quán)變，或曰對(duì)人情的矯正?古人之君舍身為人，實(shí)乃圣人權(quán)變?換言之，三代以上之人君，正是因其大德才不得已就位，日后有德無位和無德有位的處境不可與之相提并論?
明夷待訪錄義疏 作者簡介
董成龍，北京大學(xué)法學(xué)博士，重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院哲學(xué)系副教授、經(jīng)略研究院研究員、古典文明與政治哲學(xué)研究中心副主任，兼任《政治思想史》期刊編委。
曾獲北京大學(xué)研究生“學(xué)術(shù)十杰”、北京外國語大學(xué)“師德榜樣”，專著《武帝文教與史家筆法》入選儒家網(wǎng)2019年度學(xué)術(shù)思想類“十大好書”。
主持國家社科基金一項(xiàng)、省部級(jí)課題兩項(xiàng)，編譯《大學(xué)與博雅教育》《德性與權(quán)力》兩書。研究領(lǐng)域不局限于特定國別或人物，而圍繞秩序與重建的基本政治哲學(xué)問題展開，代表作《形式化、形式主義與中國歷史的政治哲學(xué)論綱》《立教時(shí)刻的史家筆法》《〈史記·陳涉世家〉中的“首事”與“矯詐”》《留美時(shí)期林同濟(jì)的中國東北史研究》《內(nèi)戰(zhàn)時(shí)刻與舉國節(jié)慶——林肯與作為政治宗教的感恩節(jié)》《雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”與歐洲文明的戰(zhàn)后重建》等。
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