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西方認識論史:一項與現象學相關的批評性研究(精裝) 版權信息
- ISBN：9787559841513
- 條形碼：9787559841513 ; 978-7-5598-4151-3
- 裝幀：精裝
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
西方認識論史:一項與現象學相關的批評性研究(精裝) 本書特色
系統梳理西方認識論2500年的歷史。從古希臘畢泰戈拉到胡塞爾，本書從整理上理解，于細節處勘察，呈現了西方哲學史上約40位哲學家的認識論思想。
本書涉及了許多較少被關注的哲學家，一定程度上填補了我國認識論研究的空白。書中涵蓋古代教父哲學、中世紀哲學這1500年中被忽視的認識論歷史，主要論述了其中20位哲學家的認識論思想。另外，書中**部分涉及的達芬奇、波爾查諾、亥姆霍茲的認識論研究也具有創新性。
本書同樣是現象學研究著作，有助于人們從歷史的角度去把握胡塞爾現象學的主旨。本書第二部分是胡塞爾的認識論思想，對認識論史的整體把握有助于理解胡塞爾現象學，也有助于深入理解認識論。
本書對學術界把握認識論的整個歷史具有一定價值，可以成為西方哲學史課程中認識論方面的參考用書。
本書對邏輯學、認識科學、心理學等方面的研究也有一定價值。
編輯推薦
本書系統地梳理了西方哲學研究的重要門類——認識論的歷史，并集中研究了胡塞爾的認識論思想。內容翔實，學術性和實用性兼具。本書從整體上理解，于細節處勘察，對于學界把握認識論的整個歷史具有一定價值，也為一般哲學愛好者了解認識論歷史提供了實用的參考。正如作者何濤在書中所寫：“沒有認識論的歷史，就不會有認識論的科學。科學研究雖要以主題化的方式進行，但問題的思想歷史是其必要的參照。如果沒有歷史知識，則可能會將舊觀點和舊錯誤當作新見解，也很難估計新的理論工作的價值所在。”讀者可以通過查閱這部著作看到歷史上的哲學家對相關問題的理解，結合其中的引述，通過進一步閱讀原著中的相關部分，獲得有益的思考。
西方認識論史:一項與現象學相關的批評性研究(精裝) 內容簡介
本書是一部與現象學相關的認識論研究，分為兩部分：**部分系統介紹了西方認識論史，從古希臘畢泰戈拉到亥姆霍茲。其中涵蓋古代教父哲學、中世紀哲學這1500年中被忽視的認識論歷史，主要論述了其中20位哲學家的認識論思想。另外，這部分涉及的達·芬奇、波爾查諾、亥姆霍茲的認識論研究也具有一定的創新性。第二部分是胡塞爾的認識論思想，從意識結構研究、范疇研究和邏輯研究三個層次對胡塞爾認識論思想的整體思路進行解析。本書學術性和實用性兼具，對于學界把握認識論的整個歷史具有一定價值，也為一般哲學愛好者了解認識論歷史提供了實用的參考。
西方認識論史:一項與現象學相關的批評性研究(精裝)西方認識論史:一項與現象學相關的批評性研究(精裝) 前言
前言
本書是我申請的國家哲學社會科學基金項目“現象學認識論研究”*終成果中的部分內容。項目成果的一些內容已先行付梓，剩下的現以“西方認識論史”為題出版。
在對許多認識論主題進行研究之后，在嘗試進一步深入把握胡塞爾認識論思想時，我希望回顧一下認識論的整個歷史。可是，已有哲學史研究中對認識論史雖時有涉及，也有零星的斷代史，但都無法令我滿意，尤其是中古后期和中世紀的認識論思想研究較為缺乏，因此，我嘗試梳理了胡塞爾之前的認識論史。這些工作形成的是本書**部分的內容。在這部分內容中，呈現了西方哲學史上約四十位哲學家的認識論思想。其中，近代以來的認識論思想涉及得較少。有的讀者可能對此感到詫異。這不是因為我有意忽略笛卡爾、貝克萊、休謨、康德的認識論思想，而是因為在我之前的研究著作中已經梳理了他們的認識論思想，之所以對洛克的認識論思想重新做了梳理，是因為我想重新表達自己對它的一些理解。在本書第二部分內容中，我主要論述了胡塞爾的認識論思想。
西方認識論史:一項與現象學相關的批評性研究(精裝) 目錄
前 言
**部分 對胡塞爾之前認識論的回溯
**章 古希臘哲學中的認識論
**節 從畢泰戈拉到芝諾
第二節 高爾吉亞與普羅泰戈拉
第三節 蘇格拉底和柏拉圖
第四節 亞里士多德
第五節 伊壁鳩魯學派
第六節 斯多亞學派
第七節 皮浪學派
第二章 中古后期神哲學中的認識論
**節 克萊門
第二節 奧利金
第三節 德爾圖良
第四節 拉克唐修
第五節 阿塔那修與維克多里
第六節 卡帕多西亞三杰
第三章 中世紀哲學中的認識論
**節 奧古斯丁
第二節 普盧克洛
第三節 波愛修
第四節 狄奧尼修斯
第五節 馬克西姆
第六節 愛留根納
第七節 安瑟倫
第八節 圣維克多的雨果
第九節 波納文圖拉
第十節 阿奎那
第十一節 奧卡姆
第十二節 認識論史的思想篩選原則
第四章 近代以來的認識論
**節 達·芬奇
第二節 約翰·洛克
第三節 萊布尼茨
第四節 波爾查諾
第五節 亥姆霍茲
第六節 小結
第二部分 胡塞爾的認識論
第五章 意識結構研究
**節 時間意識
第二節 背景意識
第三節 純粹意識的結構
第四節 Noesis 與 Noema 結構
第六章 范疇研究
**節 范疇的含義及類型
第二節 兩個基本范疇
第三節 精密范疇
第七章 邏輯研究
**節 邏輯學的基本特征
第二節 邏輯學的性質
第三節 邏輯學的功能
第四節 邏輯研究應具有的普遍性意義
第八章 科學分類與其他問題
**節 本質科學與事實科學
第二節 形式本體論
第三節 其他問題
結 語
參考文獻
主題索引
人名索引
后 記
展開全部
西方認識論史:一項與現象學相關的批評性研究(精裝) 相關資料
編者按：本書中涵蓋古代教父哲學、中世紀哲學這1500年中被忽視的認識論歷史，主要論述了其中20位哲學家的認識論思想。本書介紹了教父哲學的集大成者奧古斯丁的認識論思想，他于公元395年開始擔任希波主教直至生命終了，才華出眾，是一位從自身生存體驗和神學教義出發去思考哲學與神學問題的基督教哲學家。
奧古斯丁的教父哲學
光照論、語詞、符號
奧古斯丁早年所寫的《論教師》是一部包含很多認識論思想的著作。奧古斯丁認為，我們說話的目的一是讓別人知道我們想什么，二是教導別人。按照奧古斯丁的理解，說話以及說話時所使用的語詞，或者說聲音符號，是傳達這些信息的媒介。但還存在其他的傳達信息的符號，如手勢、眼神、動作、圖示等。符號的作用僅僅在于形成表達，并不傳授知識，最多起到激發學生探求的作用。
基于這種理解，奧古斯丁幾乎表達了與蘇格拉底的精神助產術一樣的思想，他認為教師所做的只不過是引出真理，而知識只有在學生心里經過一個內在過程之后才有可能獲得，簡言之，“真理內在于心靈深處，不可能從外部傳授”。可見，蘇格拉底與奧古斯丁都認為知識的獲得基于內在的意識發生，對知識的深入理解就是要回歸到內在的發生，即進行還原。這樣來看，現象學還原表達的是精神助產術的另外一層意思。
奧古斯丁關于真理本身就內在于人心中的看法也被稱為“光照論”（illuminationismus）。其進一步的意思意味著知識不是通過學習獲得的，而是直接源于事物，人們相互之間傳遞論斷，這些論斷經過自我確證后才能成為知識，比如，我們也可以從別人錯誤的說法中看到他想表達的正確的意思，就是因為論斷是自我確證的。與光照論相對應的是迷想論（illusionismus）。拋開光照論被賦予的神秘的神學面紗，就可以看到光照論論述的是認識的自發機制。每個個體都有天生的認識機制，借助其中共同的認識機制，人們得以相互交流和理解彼此的觀點。胡塞爾在其晚期著作中將這種機制歸結為萊布尼茨式的意識單子（Ego），我認為這種理解太含糊了。相比而言，光照論過于神秘，胡塞爾的單子論過于含糊。
從目的上理解語言是奧古斯丁一貫的做法。這顯然是神學的方式。但實質上，不從目的去理解行為，就無法形成統一的認識。因此，語言作為優化思考和實現交流目的的行為，最合適的理解方式當然是從目的上理解。由此，為了更好更有效的目的，語言逐漸變異和發展以適應它的目的。
編者按：本書中涵蓋古代教父哲學、中世紀哲學這1500年中被忽視的認識論歷史，主要論述了其中20位哲學家的認識論思想。本書介紹了教父哲學的集大成者奧古斯丁的認識論思想，他于公元395年開始擔任希波主教直至生命終了，才華出眾，是一位從自身生存體驗和神學教義出發去思考哲學與神學問題的基督教哲學家。
奧古斯丁的教父哲學
光照論、語詞、符號
奧古斯丁早年所寫的《論教師》是一部包含很多認識論思想的著作。奧古斯丁認為，我們說話的目的一是讓別人知道我們想什么，二是教導別人。按照奧古斯丁的理解，說話以及說話時所使用的語詞，或者說聲音符號，是傳達這些信息的媒介。但還存在其他的傳達信息的符號，如手勢、眼神、動作、圖示等。符號的作用僅僅在于形成表達，并不傳授知識，最多起到激發學生探求的作用。
基于這種理解，奧古斯丁幾乎表達了與蘇格拉底的精神助產術一樣的思想，他認為教師所做的只不過是引出真理，而知識只有在學生心里經過一個內在過程之后才有可能獲得，簡言之，“真理內在于心靈深處，不可能從外部傳授”。可見，蘇格拉底與奧古斯丁都認為知識的獲得基于內在的意識發生，對知識的深入理解就是要回歸到內在的發生，即進行還原。這樣來看，現象學還原表達的是精神助產術的另外一層意思。
奧古斯丁關于真理本身就內在于人心中的看法也被稱為“光照論”（illuminationismus）。其進一步的意思意味著知識不是通過學習獲得的，而是直接源于事物，人們相互之間傳遞論斷，這些論斷經過自我確證后才能成為知識，比如，我們也可以從別人錯誤的說法中看到他想表達的正確的意思，就是因為論斷是自我確證的。與光照論相對應的是迷想論（illusionismus）。拋開光照論被賦予的神秘的神學面紗，就可以看到光照論論述的是認識的自發機制。每個個體都有天生的認識機制，借助其中共同的認識機制，人們得以相互交流和理解彼此的觀點。胡塞爾在其晚期著作中將這種機制歸結為萊布尼茨式的意識單子（Ego），我認為這種理解太含糊了。相比而言，光照論過于神秘，胡塞爾的單子論過于含糊。
從目的上理解語言是奧古斯丁一貫的做法。這顯然是神學的方式。但實質上，不從目的去理解行為，就無法形成統一的認識。因此，語言作為優化思考和實現交流目的的行為，最合適的理解方式當然是從目的上理解。由此，為了更好更有效的目的，語言逐漸變異和發展以適應它的目的。
奧古斯丁對語詞（verbum）做了很多分析。他認為語詞只是符號的符號，無論它是言說的還是書寫的符號，當它有特定的指向時，它就可以被視為符號了；符號與符號之間的差異表示的是事物之間的區分；語詞和名稱（nomen）是同義語，一個名稱就是一個語詞，可以表示一個特定的事物，如河流。奧古斯丁認為，語詞（verbum）和名稱（nomen）的差別在于語詞表示的是物理特征，名稱表示的是心理特征。我們可以將前者理解為物理上可表示的和度量的聲音、顏色、形狀、手勢等這樣的物理標記，將后者理解為認識過程中心理上的意義指向。按照奧古斯丁這樣的認識，人類認識系統的發展就可以被理解為兩個方面：一個是物理標記系統的發展，一個是心理指向的發展。從前者來看，這些物理標記指向了更多的事物狀態和變化，或者說它可以更為精準地標記出人們對事物的認識，由此，更多的知識得以準確記錄和傳承；否則，即使心靈的發現再多，如果沒有好的標記系統，如果沒有標記系統的發展，也不可能有知識的繁榮發展。
奧古斯丁認為，語詞的價值在于傳達知識，但它的價值沒有知識本身那么重要。什么是知識呢？奧古斯丁認為知識是關于普遍性的，可以分為兩種：一種是感覺知識，靠感知活動而獲得；另一種是直覺知識，是沉思的結果。知識的普遍性，這實則是就其努力方向而言的，因為具有更廣闊解釋效力的知識才會為人們帶來更多益處。
真理與謬誤
奧古斯丁認為，真理是無關情欲的純粹認識。真理是通過純粹直覺而獲得的，它不像感性經驗那樣通過肉眼的觀察就可以獲得，如果人們致力于情欲，迷戀于感官事物所形成的虛假形象，那么，由此產生的就是各種意見和謬誤。簡言之，意見與人的情欲相關，真理與情欲無關，謬誤是基于虛假的事物形象而形成的。這里的純粹直覺，指的是最高的認識能力，也就是克萊門所說的γν?σις（gnōsis/ 直覺）這樣的認識能力。因此，奧古斯丁所說的真理也指最高的真理。這樣的真理就是上帝。奧古斯丁認為，與真理相比，靈魂常常犯錯，而真理則不會，靈魂依賴于真理，而真理則是獨立存在的。按照這個觀點來看，人類個體必然因靈魂（自身經驗）的局限性而難以獲得真理，因而也就常常與錯誤相隨，由此在行為上也就難免犯錯了。
奧古斯丁認為，雖然無知是人陷入謬誤的唯一原因，但無知并不一定會陷入謬誤，如走錯路卻意外躲過了劫匪，唯有一個人以不知為知、以假當真，才是真正的謬誤。換言之，謬誤在本質上意味著一個人不堅守真理，或缺乏對真理的真正信念，他不認可世界上有真理存在，所以，才會以不知為知，真假顛倒。
奧古斯丁進一步認為，謬誤是惡的第一根源，無知與貪欲是惡的第二根源。如此一來，再結合圣經中關于亞當的原罪說，人便都成了罪惡之身。這樣，奧古斯丁借助認識上的推論，就完成了人類皆有罪的論證。這個論證的不當之處不在于其推理過程，而在于后續產生的如何脫罪的問題，或者說向誰脫罪才是真正的脫罪，這個后續的問題被一些人利用了。人在世界中憑經驗而行動時，因其認知有限難免犯錯，這是不可避免的，否則人類就不需要道德的馴化和教育的引導，但這不應該成為阻礙人心靈解脫和追求幸福的精神枷鎖。人只有在彼此的關系處于較強的連接中時才會因自己的無知而影響他人，如果一個人離群索居，他的無知并不構成對他人的壞的影響，至多是不產生正面影響罷了。
心靈的二功能和靈魂的七等級
奧古斯丁認為，心靈（mens/mind）就是能夠意識到自身存在的那個支配肉體的東西，且我們通過身體的運動可以獲知別人那里也會有的東西。不僅人類如此，動物也能夠知道它的同類和人類是活著的，也能夠通過天然的能力或通過我們的身體運動而直接感知到我們的靈魂。由此，我們不僅可以通過自己的心靈而知曉別人的心靈，還可以相信我們所不認識的任一心靈。此外，因為我們都有同樣的靈魂（soul），所以，我們還能夠通過思考自己的心靈而知道心靈是什么。由此可見，奧古斯丁所說的心靈有兩個功能，它不僅可以支配身體的行為，而且能夠感知自身的存在。
當奧古斯丁將支配能力視為心靈的能力之一時，它是以另外一種方式表達了古希臘哲學中“靈魂”（νου?ς）這個術語的激情和欲望這兩個含義，也表達了拉丁語“精神”（spiritus）這個詞的生命動力這一含義。就心靈的認知功能而言，奧古斯丁認為，心靈通過雙重的方式收集概念，一是通過身體感官形成關于事物的概念，二是通過心靈自身形成非事物的概念。就形成概念的方式而言，胡塞爾所表達的恰好是同樣的意思。胡塞爾認為認識中有兩種概念，一種是事物的概念，另一種是意識自身給予的概念，兩者之間形成關聯，即形成了關于事物的認識。
奧古斯丁把事物進入意識也理解為事物進入心靈，說明意識在這里占據了心靈的部分含義。由此，我們就可以知曉，在西方哲學史中，為什么如貝克萊所說的那樣，心靈、精神、意識、自我這四者的含義是相通的。從奧古斯丁對心靈的理解來看，意識是對心靈功能的進一步解釋，動物和人的心靈都可以感知自身的存在，也就意味著它是有意識的。在拉克唐修那里，心靈（mens）的功能之一是思維，而精神（spiritus）則是對拉丁文“靈魂”（anima）的另一稱謂。古希臘文表示靈魂的不僅有νου?ς，還有ψυχη?（psyche），νου?ς的三種含義之一就是心靈（mens）。自我（ego）是近代哲學中流行起來的概念，它被用來指意識的本體。從歷史上的這些說法和用法來看，前述四者之間的含義自然是相通的。由此可見，胡塞爾所從事的意識研究，實則是古代靈魂研究和心靈研究的繼續。
奧古斯丁將靈魂分為七個等級，分別是：給予生命，感覺與欲望，記憶與訓練，凈化與美德，和諧與寧靜，進入沉思，在沉思中確信。這七個層次的劃分，從最低層次的生命需求到最高層次的精神追求，幾乎涵蓋了生命的主要活動，中間相隔的是感覺、知識、德性等。這一劃分對于確定人生的意義是必要的思想參照。如果我們相信人生的歷程中可以劃分出大致的層次，那么，相應地就應該標示出不同層次之間的需求，也應該從整體的角度來看人生究竟應該劃分為幾個層次較為合適。在我看來，劃分為四個層次或許更好：生命需求，感覺與歡樂，求知，心靈的解脫。
——節選自何濤著，《西方認識論史：一項與現象學相關的批評性研究》，廣西師范大學出版社2024年12月出版
西方認識論史:一項與現象學相關的批評性研究(精裝) 作者簡介
何濤，1983年生，甘肅白銀人，哲學博士，暨南大學馬克思主義學院副教授，主要研究現象學、認識論。著有：《哲思之門：從已知把握未知的可能性》《現象學入門：胡塞爾的認識批判》《馬克思主義認識論新探：現象學的嘗試》。
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