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孟子德性倫理思想研究 版權(quán)信息
- ISBN：9787548246107
- 條形碼：9787548246107 ; 978-7-5482-4610-7
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊(cè)數(shù)：暫無(wú)
- 重量：暫無(wú)
- 所屬分類：>>
孟子德性倫理思想研究 內(nèi)容簡(jiǎn)介
本書(shū)主要從德性思想的歷史淵源、德性道德觀的基礎(chǔ)、道德體系的建立、德性思想的情理精神、反躬內(nèi)求的道德修養(yǎng)及德性思想的政治實(shí)踐六個(gè)方面對(duì)孟子的德性倫理思想做具體闡述。本書(shū)選取德性論的視角，以情為切入點(diǎn)，以心為人文力，以心性結(jié)構(gòu)的解析為基礎(chǔ)，于人情互動(dòng)中顯現(xiàn)孟子仁義禮智四位一體的德性思想體系。本書(shū)以道德哲學(xué)的概念、范疇及倫理命題詮釋、梳理經(jīng)典文本，體悟孟子德性倫理思想的倫理感、道德感和歷史感。
孟子德性倫理思想研究 目錄
導(dǎo)論
**章 孟子德性思想的歷史淵源
**節(jié) 西周自覺(jué)的倫理道德觀念
第二節(jié) 孔子仁禮統(tǒng)一的德性理論
第三節(jié) 孔孟之間儒家流派的德性理論
第四節(jié) 對(duì)其他學(xué)派思想的批判與吸收
第二章 孟子德性道德觀的基礎(chǔ)
**節(jié) 天道：德性思想的形上依據(jù)
第二節(jié) 性善：德性思想的人性依據(jù)
第三節(jié) 五倫：德性思想的人倫依據(jù)
第三章 孟子道德體系的建立
**節(jié) 先秦時(shí)期的社會(huì)道德
第二節(jié) 仁
第三節(jié) 義
第四節(jié) 禮
第五節(jié) 智
第六節(jié) 合而言之道也
第四章 孟子德性思想的情理精神
**節(jié) 孟子德性論的情理精神
第二節(jié) 中西方四德之比較
第三節(jié) 情理精神對(duì)中國(guó)文化的影響
第五章 孟子反躬內(nèi)求的道德修養(yǎng)
**節(jié) 萬(wàn)物皆備于我
第二節(jié) 道德修養(yǎng)的方法
第三節(jié) 道德修養(yǎng)的目標(biāo)
第六章 孟子德性思想的政治實(shí)踐
**節(jié) 倫理與政治的融合貫通
第二節(jié) 仁政說(shuō)的原理
第三節(jié) 仁政說(shuō)的運(yùn)作
結(jié)語(yǔ)：孟子德性倫理思想的理論特色
附錄：德性倫理概述
參考文獻(xiàn)
后記
**章 孟子德性思想的歷史淵源
**節(jié) 西周自覺(jué)的倫理道德觀念
第二節(jié) 孔子仁禮統(tǒng)一的德性理論
第三節(jié) 孔孟之間儒家流派的德性理論
第四節(jié) 對(duì)其他學(xué)派思想的批判與吸收
第二章 孟子德性道德觀的基礎(chǔ)
**節(jié) 天道：德性思想的形上依據(jù)
第二節(jié) 性善：德性思想的人性依據(jù)
第三節(jié) 五倫：德性思想的人倫依據(jù)
第三章 孟子道德體系的建立
**節(jié) 先秦時(shí)期的社會(huì)道德
第二節(jié) 仁
第三節(jié) 義
第四節(jié) 禮
第五節(jié) 智
第六節(jié) 合而言之道也
第四章 孟子德性思想的情理精神
**節(jié) 孟子德性論的情理精神
第二節(jié) 中西方四德之比較
第三節(jié) 情理精神對(duì)中國(guó)文化的影響
第五章 孟子反躬內(nèi)求的道德修養(yǎng)
**節(jié) 萬(wàn)物皆備于我
第二節(jié) 道德修養(yǎng)的方法
第三節(jié) 道德修養(yǎng)的目標(biāo)
第六章 孟子德性思想的政治實(shí)踐
**節(jié) 倫理與政治的融合貫通
第二節(jié) 仁政說(shuō)的原理
第三節(jié) 仁政說(shuō)的運(yùn)作
結(jié)語(yǔ)：孟子德性倫理思想的理論特色
附錄：德性倫理概述
參考文獻(xiàn)
后記
展開(kāi)全部
孟子德性倫理思想研究 節(jié)選
中世紀(jì)的德性倫理學(xué)帶有鮮明的神學(xué)特征，以托馬斯·阿奎那建立的神學(xué)倫理學(xué)為代表。他在亞里士多德德性倫理的基礎(chǔ)上，闡發(fā)了自己的神學(xué)德性論，提出了“兩種幸福”和“兩種德性”的德性學(xué)說(shuō)①。所謂“兩種幸福”，指的就是天堂幸福與塵世幸福。其中，塵世幸福是達(dá)到天堂幸福的手段，只有達(dá)到天堂幸福才是人生的*終目的。所謂“兩種德性”，是實(shí)現(xiàn)上述幸福的途徑，即神學(xué)德性和世俗德性。托馬斯·阿奎那認(rèn)為，神學(xué)德性與生俱來(lái)，是每個(gè)人的天賦德性。它的內(nèi)容是奧古斯丁提出的神學(xué)三德：“信心、希望、仁慈”。“信心是對(duì)'超自然的善的理想'的信仰；希望是人的意志活動(dòng)轉(zhuǎn)向超自然的目的；仁慈則是人的意志轉(zhuǎn)變?yōu)槌匀坏哪康摹！雹谕ㄟ^(guò)后天教育和實(shí)踐取得的是世俗德性，它分為兩類即理智德性和實(shí)踐德性。托馬斯·阿奎那認(rèn)為，理智德性，是一種理智的能力，它是理性思維的習(xí)性。按其理性的思考方式可以劃分為直觀的德性、智慧、學(xué)識(shí)三種形式。所謂實(shí)踐德性，指的是人的習(xí)慣品性，包括審慎、公正、節(jié)制、剛毅四個(gè)方面。它們構(gòu)成了西歐中世紀(jì)占統(tǒng)治地位的道德思想。 到了近代，西方傳統(tǒng)的德性倫理由于功利主義和康德義務(wù)論的興起而失去影響，德性倫理學(xué)衰落，德性思想成為規(guī)范思想的附屬品。重振德性雄偉，擺脫現(xiàn)代性道德危機(jī)，回歸亞里士多德的德性傳統(tǒng)，這便是當(dāng)代以麥金太爾為代表的德性倫理學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本指向。在20世紀(jì)70年代以來(lái)，以羅爾斯為代表的西方學(xué)者，把倫理學(xué)從純邏輯語(yǔ)言的分析路向扭轉(zhuǎn)到現(xiàn)代性的規(guī)范倫理學(xué)軌道上來(lái)，自由平等與行為規(guī)則、個(gè)人權(quán)利與社會(huì)公正、正當(dāng)合理與公共秩序等近代西方倫理學(xué)的基本范疇又重新成為倫理學(xué)的主題。羅爾斯的貢獻(xiàn)是巨大的，但也有其局限性。以麥金太爾為代表的社群主義者嚴(yán)厲地批判了羅爾斯的倫理學(xué)立場(chǎng)，認(rèn)為倫理學(xué)決不是單純制定義務(wù)規(guī)則的學(xué)問(wèn)，它的首要任務(wù)是告訴人們生活的道德目的，并為實(shí)現(xiàn)一種善的生活而培養(yǎng)自己的內(nèi)在美德。沒(méi)有正義的美德，正義的規(guī)則只能是一紙空文。共同善的實(shí)現(xiàn)不在于道德規(guī)范和契約的達(dá)成，而在于具有美德的主體對(duì)道德共同體的認(rèn)同和忠誠(chéng)。麥金太爾認(rèn)為西方現(xiàn)代性的倫理只不過(guò)是解放了的啟蒙運(yùn)動(dòng)的副產(chǎn)品，無(wú)論是那種已為人們深信不疑的現(xiàn)代規(guī)則倫理，還是形形色色情感主義倫理，甚或是當(dāng)代的自由主義倫理，都如同整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣，遭到了徹底的失敗。唯一的出路只在于向傳統(tǒng)的德性倫理尋求答案。他在其著作《誰(shuí)之正義？何種合理性？》中指出：“在美德與法則之間還有另一種關(guān)鍵性聯(lián)系，因?yàn)橹挥袑?duì)那些擁有正義美德的人來(lái)說(shuō)，才可能了解如何去運(yùn)用法則。”①這里的意思是說(shuō)，法則要對(duì)個(gè)體的行為真正起作用，必須以個(gè)體具備良好的美德或是較好的道德品質(zhì)為前提。所以，“麥金太爾歷史地回顧了亞里士多德的目的論美德倫理學(xué)，又針對(duì)康德、羅爾斯義務(wù)論規(guī)范倫理學(xué)所無(wú)法解決的倫理難題，提出德性優(yōu)于規(guī)則的主張。”② 注重德性不是西方人的專利，它是我們中國(guó)自古以來(lái)的精神傳統(tǒng)。西周時(shí)期，周人認(rèn)識(shí)到殷商的統(tǒng)治者之所以失去了“天命”，是因?yàn)闆](méi)有“德”，而先王之所以能夠獲得天下，是因?yàn)橛胁拍堋⑵返轮饔^因素的參與。因此，周人提出了“敬德保民”的思想，認(rèn)為“皇天無(wú)親，唯德是輔”（《左傳·僖公五年》），將其作為占有疆土、保民于萬(wàn)世的治世之方。此時(shí)“德”的意義不僅包含治國(guó)平天下的作用，而且還包含“修德”“敬德”的道德修養(yǎng)工夫。在先秦時(shí)期，“德”便具有了“外得于人，內(nèi)得于己”的涵義。《說(shuō)文解字》云：內(nèi)得于己，謂身心所自得也；外得于人，謂惠澤使人得之也。“性”字在漢語(yǔ)中也出現(xiàn)的較早。中國(guó)人一開(kāi)始并沒(méi)有將物性、神性、人性嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，因此“性可以通稱萬(wàn)事萬(wàn)物的品質(zhì)和特點(diǎn)”。由于古人逐漸把目光由天命轉(zhuǎn)向人事，“性”與人心的關(guān)系就變得密切起來(lái)，并且成了道德自覺(jué)的主體。《說(shuō)文解字》曰：“性，人之陽(yáng)光，性善者也。從心、生聲。”《中庸》首次將“德”與“性”結(jié)合在一起，提出：“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”這里的“尊德性”就是說(shuō)君子應(yīng)發(fā)揚(yáng)先天的善良本性。 在中國(guó)倫理思想史上，儒家倫理可以說(shuō)就是德性倫理。德性在儒家看來(lái)就是人之成為人的品格，是通過(guò)成人、成己而達(dá)到的道德理想境界。孔子將“仁”建立于人的道德意識(shí)發(fā)展與道德情感發(fā)端之上，使得“禮”等外在的道德規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)心需求，形成了“仁”“禮”結(jié)合的倫理思想體系，充分體現(xiàn)了倫理文化從自發(fā)狀態(tài)過(guò)渡到自覺(jué)狀態(tài)，以及人文意識(shí)的全面覺(jué)醒。“仁”在孔子看來(lái)，既是美德的總和，也是道德的*高境界和理想，并通過(guò)孝悌、忠信、智勇、中庸和溫、良、儉、讓等德目，為人們確立了德性修養(yǎng)和踐行的標(biāo)準(zhǔn)，即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。因而，《呂氏春秋》說(shuō)“孔子貴仁”正是突出了儒家思想中德性論的特征及其整個(gè)思想的主導(dǎo)特征①。 繼承孔子思想的孟子，以性善為基礎(chǔ)，將人文世界的價(jià)值根基轉(zhuǎn)向內(nèi)在德性，以仁、義、禮、智四德為主體，建立了中國(guó)倫理史上**個(gè)相對(duì)完整的德性倫理體系，成為中國(guó)倫理精神的雛形。他認(rèn)為建立在情感之上的仁之本體，是一切道德行為的本源；而義將仁的內(nèi)在情感外化為道德行為，指明行仁的路徑與標(biāo)準(zhǔn)；禮則把仁、義的要求具體化為一系列規(guī)范與準(zhǔn)則，并由此衍生出一系列形式化的禮儀，直接付諸人的道德實(shí)踐；人所具有的辨別是非的心智能力使其理解了對(duì)仁、義之道的道德認(rèn)識(shí)，產(chǎn)生了踐行仁、義之道的道德自覺(jué)。可見(jiàn)，德性在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中，既是人性存在的來(lái)源，也是成就人性的標(biāo)準(zhǔn)；既是成己的內(nèi)心信念，也是成人的行為品格。由此，仁、義、禮、智的德性體系也不斷得到歷代仁人志士的認(rèn)同和踐履。
孟子德性倫理思想研究 作者簡(jiǎn)介
文敏，女，漢族，1980年4月出生，陜西涇陽(yáng)人，副教授，哲學(xué)博士。主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)倫理、馬克思主義倫理學(xué)。主持完成國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目一項(xiàng)，在《思想戰(zhàn)線》《青海社會(huì)科學(xué)》等核心期刊上發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)篇。
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