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中國佛性論 版權信息
- ISBN：9787100208826
- 條形碼：9787100208826 ; 978-7-100-20882-6
- 裝幀：70g純質紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
中國佛性論 本書特色
佛性論研究代表作本書從中國哲學發展史的全局著眼，把佛性論放在廣闊的歷史范圍內去考察，系統深入地闡述了中國佛性思想流傳、發展的全貌，在中國佛教史的范圍內作了**步有意義的探索。
中國佛性論 內容簡介
《中國佛性論》以中國佛教思想核心之一的佛性論為主題，從中國哲學發展史的全局著眼，將佛性論置于廣闊的歷史范圍內進行考察，系統地闡述了中國佛性思想流傳、發展的全貌。全書對中國佛教之佛性的起源、演變和思想體系進行了深入的探索，分析了中國的佛性思想與印度的佛性學說的差別，并借以探討佛教中國化的成因和表現。本書是我國學術界**部系統地研究中國佛性的專著，在中國佛教史的范圍內作了**步有意義的探索，具有開拓價值與首創功績。
中國佛性論 目錄
緒論
**章 印度佛性義略覽與中土佛性論概觀
一 佛性探源與經論略覽
二 佛性諸義與隨機攝化
三 中國佛學發展大勢與中土佛性思想概觀
第二章 法性與真神
**節 法性論與本無說
第二節 真神論與靈魂說
第三節 外來宗教與傳統思想
第三章 眾生有性與一分無性
**節 闡提成佛說與中土涅槃圣
一 《涅槃》諸譯與闡提諸義
二 眾生有性說與中土涅槃圣
三 般若實相義與涅槃佛性我
第二節 一分無性說與法相唯識宗
一 闡提無性說與法相唯識宗
二 五種性說與唯識諸經論
三 染凈所依與阿賴耶識
第三節 理性平等與行性差別
一 真如理性與無漏種子
二 理佛性與行佛性
三 眾生有性說與一分無性說
第四章 本有與始有
**節 本有說與始有說
一 本有說與悉有性
二 始有說與當果義
三 佛性與性佛
第二節 有因必得果與因不即是果
一 有性終作佛與有因必得果
二 佛性非性佛與因不即是果
三 有因必得果與因不即是果
第三節 亦本亦始與非本非始
一 本有于當與亦本亦始
二 中道佛性與非本非始
三 因果圓融與即本即始
……
第五章 性具與性起
第六章 即心即佛與無情有性
第七章 頓悟與漸修
第八章 自力與他力
第九章 中土佛性與漢唐社會
主要參考文獻
1988年上海版后記
跋
**章 印度佛性義略覽與中土佛性論概觀
一 佛性探源與經論略覽
二 佛性諸義與隨機攝化
三 中國佛學發展大勢與中土佛性思想概觀
第二章 法性與真神
**節 法性論與本無說
第二節 真神論與靈魂說
第三節 外來宗教與傳統思想
第三章 眾生有性與一分無性
**節 闡提成佛說與中土涅槃圣
一 《涅槃》諸譯與闡提諸義
二 眾生有性說與中土涅槃圣
三 般若實相義與涅槃佛性我
第二節 一分無性說與法相唯識宗
一 闡提無性說與法相唯識宗
二 五種性說與唯識諸經論
三 染凈所依與阿賴耶識
第三節 理性平等與行性差別
一 真如理性與無漏種子
二 理佛性與行佛性
三 眾生有性說與一分無性說
第四章 本有與始有
**節 本有說與始有說
一 本有說與悉有性
二 始有說與當果義
三 佛性與性佛
第二節 有因必得果與因不即是果
一 有性終作佛與有因必得果
二 佛性非性佛與因不即是果
三 有因必得果與因不即是果
第三節 亦本亦始與非本非始
一 本有于當與亦本亦始
二 中道佛性與非本非始
三 因果圓融與即本即始
……
第五章 性具與性起
第六章 即心即佛與無情有性
第七章 頓悟與漸修
第八章 自力與他力
第九章 中土佛性與漢唐社會
主要參考文獻
1988年上海版后記
跋
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中國佛性論 節選
《中國佛性論/中華當代學術著作輯要》： 中國佛教在其漫長的發展過程中，有一個促使中國佛教整個地改變方向的關鍵人物應予以特別的注意，那就是晉宋之際的竺道生。如果說，兩晉之前在中國流行的主要是性空般若學，那么，晉宋之后的中國佛學則是以“妙有”為主的涅槃佛性說；如果說，兩晉之前的佛學主要是吸收、消化印度的佛教學說，那么，晉宋之后的佛教各宗派則更多在以“六經注我”的態度“說己心中所行法門”，從而使得佛教帶有更濃厚的中國色彩，成為真正的中國佛學。而此一佛教中國化的過程是通過一系列的佛性理論的創立與發揮來實現的。 中土的佛性思想，如果按照邏輯與歷史相統一的原則，*早者當算慧遠的“法性論”與梁武帝蕭衍之“真神說”（雖然從時間上說，竺道生比梁武帝更早一些）。慧遠與梁武帝的佛性思想有一個共同點，就是二者都是多種思想的混合體，帶有濃厚的過渡性質。二者都既有外來的宗教學說，又有中國的傳統思想。慧遠與梁武帝又有區別，慧遠既承認“人我”（神）的永恒存在，又主張“無性之性，謂之法性”；既堅持報應有現、生、后三世之分，又宣揚“至極以不變為性，得性以體極為宗”——而體極是超乎報應的。梁武帝的“真神說”更是中國傳統的“靈魂說”與印度佛教“佛性我”的雜拌。姑且不論中土的“靈魂”與印度的“佛性我”有什么本質區別，就拿梁武帝的“真神”與印度的“神我”相比，一個是個人輪回報應的主體，一個是宇宙精神，二者亦相去甚遠。當然，不能因為慧遠、梁武帝的佛性說與印度佛教的佛性思想多有不同，就否認二者的佛性說是佛教的佛性思想，而只能說他們的佛性說不盡是印度佛教的佛性思想，但它們不容懷疑地都是中國佛教的佛性思想。 當然，慧遠、梁武帝之佛性說僅僅是中土佛性思想的前奏。在中國佛教史上，真正上承性空般若之學、下開涅槃佛性思想的關鍵人物，當推晉宋之際的竺道生。竺道生曾受學于般若學大師鳩摩羅什，對《維摩》《法華》等大乘經，道生也廣有涉獵，因此深得般若絕言之精義及維摩四依之真諦。在講《小本涅槃經》時，他不滯守經文，孤明先發，始唱“一切眾生悉有佛性”“一闡提亦可成佛”。雖然由于缺乏經證，且有悖于先前傳譯之佛學，故一時為僧眾非難，受到排斥。然時隔不久，《大本涅槃經》傳來，果說闡提可成佛，眾生有佛性，與道生所說若合符契，一時群疑冰釋，名僧高流競相夸贊服膺。以此為契機，中國佛學進入一個以眾生悉有佛性的佛性思想為主流的新階段。 體現這一主流的主要有隋唐的天臺、華嚴、禪宗三個大的宗派。這三大宗派有一個共同點，均主“一切眾生悉有佛性”。當然，各宗的佛性思想又各具特點，要而言之：天臺講生佛互具，華嚴主如來性起，禪宗則主張即心即佛。 天臺宗的佛性思想以實相說為基礎，認為一切諸法悉具佛性，所謂“一色一香，無非中道”；同時又從諸法互具立場出發，倡性具染凈，凡圣一如。但天臺并沒有因此否認修行，認為，于性具見平等，于修造見差別；于性具，凡夫不斷性善，諸佛也不斷惡，隨修造，佛盡善，凡夫則沒于惡。天臺是**個*富有中國特色的統一的宗派，其佛性思想有不少是天臺諸大師的創造與發揮，亦即“說己心中所行法門”，因而，與印度佛教諸經論的思想不盡相符，但這正體現了天臺佛性思想的中國特色。 與天臺性具說不同，華嚴倡性起。所謂性起亦即稱性而起，此是法界緣起（或稱凈心緣起）在佛性思想上的表現。而既然有情世間都是稱性而起，合乎邏輯的結論自然是眾生本來是佛。那么，何以有凡圣差別呢？華嚴宗約位解說之，真如于無明位則凡，于明位則圣，僅此而已。華嚴宗佛性說亦打上了明顯的中國印記，這種印記集中表現在華嚴宗以“為我所用”的精神，對以前各派的佛性思想進行兼收并蓄，并以“六經注我”的態度到諸經論中去尋找根據。因此，既說五性又不妨礙眾生悉有佛性，既談修行又不影響眾生本來是佛。 在中國佛教諸宗派中，*具中國特色者當推禪宗。禪宗有前后期之分，前期又可分為教外別傳的祖師禪和借教悟宗的如來禪，后期則是超佛越祖的分燈禪。“三禪”的佛性思想雖各有特點，但前期基本上以即心即佛為主流，后期則直以真如為佛性；前期主“佛性平等眾生有性”，后期倡真如遍在，無情有性；前期主“道由心悟”“迷凡悟圣”，后期倡性自天然，超佛越祖；等等。 當然，說眾生悉有佛性的佛性思想是中土佛學的主流，并不否認中土佛學還有其他方面的思想，也不排斥中土佛性思想中也有不主眾生悉有佛性的思想。例如，唯識宗就不主眾生悉有佛性，而倡五種性說。但是，如果人們看到并承認這樣一種現象，即唯識宗在中土佛教中是一個*不具中國特色，同時又是一個短命的宗派，那么就應該承認，唯識學的存在，唯識宗五種性說的存在，絲毫不妨礙眾生悉有佛性的佛性思想是中土佛學的主流。 研究中土佛性思想，當然不能不顧及發生在南北朝的所謂佛性本有與始有的爭論。此一爭論，究其原委，實由對佛性義之解執不同所致。以因說佛性，佛性當然是本有；以果說佛性，佛性必然為始有；于當果說佛性，則佛性亦本亦始；以非因非果之中道義說佛性，佛性則又成非本非始。有唐一代關于行佛性、理佛性的爭論，與此一本始之爭有近似之處。 ……
中國佛性論 作者簡介
賴永海，1949年生，福建漳州人，哲學博士，南京大學首批人文社會科學資深教授、中華文化研究院院長。1991年被國務院學位委員會評為“在工作中做出突出貢獻的中國博士”，1993年起享受國務院政府特殊津貼，第5屆、第6屆國務院學位委員會哲學學科評議組成員，第7屆全國博士后流動站評審專家委員會成員。出版有《中國佛性論》《佛學與儒學》《中國佛教文化論》等著作20余部，主編中國大陸第一部《中國佛教百科全書》，主編全球首部《中國佛教通史》。其中，《中國佛性論》于2017年獲“百部優秀中國圖書輸出獎”；《中國佛教通史》獲第4屆國家“三個一百”原創圖書獎，第6屆教育部人文社會科學優秀成果一等獎，第3屆中國政府出版獎、全球華人國學成果獎。
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