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哲學和自然之鏡 版權信息
- ISBN：9787100040525
- 條形碼：9787100040525 ; 978-7-100-04052-5
- 裝幀：60g膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
哲學和自然之鏡 本書特色
本書不僅是從哲學和文化的若干方面對分析哲學思潮及其后果進行全面檢討的一本書，也是對西方兩千年來傳統唯心主義哲學問題進行系統反省的一本書。
哲學和自然之鏡 內容簡介
本書不僅是從哲學和文化的若干方面對分析哲學思潮及其后果進行全面檢討的一本書，也是對西方兩千年來傳統唯心主義哲學問題進行系統反省的一本書。
哲學和自然之鏡 目錄
中文本作者再版序
中譯本作者序
原序
導論
**編 我們的鏡式本質
**章 心的發明
1 心理現象的標準
2 功能性、現象性和非物質性
3 各種各樣的心身問題
4 作為普遍項把握者的心
5 獨立于身體去存在的能力
6 二元論和“心素”
第二章 無心的人
1 對跖人（The Antipodeans）
2 現象性質
3 不可改變性與純感覺
4 行為主義
5 關于對其它心的懷疑論
6 不含心身同一性的唯物主義
7 認識論和“心的哲學”
第二編 映現
第三章 “知識論”的觀念
1 認識論和哲學的自我形象
2 洛克在說明與證明之間的混淆
3 康德在述謂和綜合之間的混淆
4 作為需要“基礎”的知識
第四章 特殊表象
1 必然真理，特殊表象和分析哲學
2 認識論的行為主義
3 前語言的認識
4 “‘觀念’的觀念”
5 認識論的行為主義、心理行為主義和語言
第五章 特殊表象
1 對心理學的懷疑
2 認識論的非自然性
3 作為真正說明的心理學狀態
4 作為表象的心理狀態
第六章 認識論和經驗心理學
1 純的和不純的語言哲學
2 我們的祖輩在談論什么
3 唯心主義
4 指稱
5 無鏡子的真理
6 真理、善和相對主義
第三編 哲學
……
第七章 從認識論到解釋學
第八章 無鏡的哲學
中譯本附錄
索引
展開全部
哲學和自然之鏡 節選
我可以用下述說法總括前一節的結論，“心身分離”在笛卡爾之前和之后意味著不同的東西，并被不同的哲學論點所證明。形質二元認識論把把握普遍項看作在人的理智中例示性地說明蛙在其肉體中例示性地說明的東西，這種認識論由于數學物理學的興起逐漸被一種法則一事件構架所取代，按此構架蛙性被解釋成可能僅只是一個“名目”上的本質。于是理性作為把握普遍性機能的概念，在證明心與身的區別性的前提中就不再適用了。那種可定義什么可能“具有一個與身體不同的存在”的概念，也就是在胃痙攣和在心中與胃痙攣相聯系的感覺之間劃一分界線的概念。 我曾建議說，能劃出這一分界線的唯一判準即不可懷疑性，即對內在眼睛的靠近性，這使笛卡爾能夠說（所使用的句子或許會嚇住伊莎貝拉和古代人）“沒有什么比心本身更易為心所認識了”。但是這可能顯得奇怪，因為笛卡爾對這一心的標志的明顯備選者似乎是非空間性。笛卡爾一再強調說，我們能使心與“廣延的實體”分離，從而把它看作非廣延的實體。此外，對于那些提出痛苦可能與大腦過程同一的現代哲學家來說，首先和*常識性的反駁是直接來自笛卡爾的：即“在”截肢“中”的痛苦是非空間性的；其論證是，如果痛苦有任何空間位置，它就會在胳臂中，但是既然不存在胳臂，痛苦必定具有極其不同的本體論性質。哲學家仍然堅持；說，“使某一思想的出現置于體內某處是毫無意義可言的”，而且他們往往把這一看法歸諸于笛卡爾。但是正如我在前面第二節所說，我們很難把一種思想或一次痛苦看作不可能有位置的一個事物（一個不同于某人的個別項，而非某人的一個狀態），除非我們已有了一個非廣延實體的概念，而此事物是該實體的一個部分。沒有任何認為痛苦和思想是非空間性的直觀，是前于笛卡爾把心看作一不同實體（一非空間的實體）的概念的，或可為其提供論證基礎。然而關于“非空間實體”概念，因此也就是關于“心素”的概念是怎樣進入哲學的問題，還有許多應該討論之處，因此關于現代的心的哲學為什么發現自己在談論痛苦和信念而非談論人有痛苦和信念的問題，也還有許多應該討論之處。我希望，進一步詳細考察這類材料將更加澄清笛卡爾二元論與現代哲學討論中的“二元論”是如何的不同。 我們必須記住，康德和斯特勞森斥為欠缺一致性的非空間性實體概念，是一個十七世紀的概念，而且人人皆知，在思想史上正是在那個世紀中“實體”概念發生了奇怪的變化。對于亞里士多德以及尤其對圣??托馬斯來說，一個實體的典型例子是一個人或一只蛙。人或蛙的分離部分，正像草束或裝滿的水桶一樣，都屬可疑的兩可情況；在某種意義上它們“能夠分離地存在”（空間分離），但它們不具有真正實體應當有的那種功能的統一性或“性質”。當亞里士多德為這類情況纏繞時，他習慣于把它們作為“純潛在因素”舍棄掉，既不當作像蛙的顏色一類偶然因素，也不當作像活蹦亂跳的蛙那樣的真正實在事物。笛卡爾聲稱，他是在“能夠分離存在”這樣的標準意義上使用“不同實體”的，但他既未表明空間的分離性又未表明功能的統一性。他意指這樣的東西，它“能夠使其他萬物消失（或者‘在思想中失去’）而本身仍然存在”。這個“分離存在能力”的定義適用于“一”和柏拉圖的理念及亞里士多德的不動的推動者，但此外幾乎沒有其他東西了。假定承認這個定義，無須驚奇，結果應當至多只有三種實體：神、心和物質。同樣無須驚奇，馬勒布朗士和貝克萊應當開始懷疑第三種備選者，而斯賓諾莎應懷疑第三種和第二種備選者。亞里士多德也不會想到蛙、星星和人只是一個大實體的許多偶然事件，這僅只因為，如果我們想象世界上一切其他物體（如地球和空氣）都被消滅了，蛙和人很難還被想象成繼續存在。但是正是這種一個大實體的概念為提供一個伽利略力學的“哲學基礎”所必需，因為它對傳統的形質二元式說明極其輕視。當作為一切被聚集的原子（或旋轉粒子）取代了作為潛在性的物質以后，它就被晉升為實體一級（將一切亞里士多德的非人的舊實體吸收到它本身之內），并只留下了亞里士多德的“純現實性”（努斯是不動的推動者，而且可能并非不同于個人的“可分離的”努斯）作為該級上可能的競爭者。
哲學和自然之鏡 作者簡介
理查德??羅蒂（Richard Rorty，1931—2007），當代美國最有影響力的哲學家、思想家，美國新實用主義哲學的代表人物之一。羅蒂在耶魯大學取得哲學博士學位，曾執教于普林斯頓大學、弗吉尼亞大學、斯坦福大學。羅蒂的主要著作在國內出版的有：《哲學和自然之鏡》《真理與進步》《偶然、反諷與團結》《筑就我們的國家》等。 譯者簡介： 李幼蒸（1936- ），現為國際符號學學會副會長、中國社會科學院世界文明比較研究中心特約研究員、旅美獨立學人。1959年肄業于天津大學土建系，1978年進入中國社會科學院哲學所。曾先后做訪問學者于普林斯頓、哥倫比亞、慕尼黑等校哲學系（1982-1984），法國人文科學基金會（MSH）、輔仁大學中西比較研究所、佛光大學哲學系以及斯坦福大學比較文學系（1989-1999）；曾獲選法國高等社會科學院短期客座教授（1990）；曾任客座研究員于柏林工大和德國波鴻大學哲學系（1988-1997）。
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