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哲學史方法論十四講 版權信息
- ISBN：9787108062468
- 條形碼：9787108062468 ; 978-7-108-06246-8
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
哲學史方法論十四講 本書特色
哲學史是一種哲學和另一種哲學交替演進的過程，方法論就是從這一過程中總結出的一套方法。理解了哲學的演進過程，才能從中提煉出屬于自己的哲學評價眼光，才能真正理解偉大的頭腦們究竟在何處為人類智慧的演進做出了貢獻。
哲學史方法論十四講 內容簡介
“哲學史方法論”是武漢大學哲學系三十余年來的經典課程，由哲學系老前輩蕭萐父、陳修齋、楊祖陶等人創立。該課程的學術信念是，按照德國古典哲學的傳統，把哲學史和哲學看作是一致的（即歷史和邏輯的一致）。作者在授課過程中將這一古典哲學傳統與西方現代哲學，特別是胡塞爾現象學的新思路進行了融合，并致力于使學生們意識到，現代西方哲學并未與“古典”哲學脫離，而恰恰是它的存在使古典哲學中的精華得以展現自身生命的全部潛能。本次再版，作者對全書進行了整體修訂，并補全了原“第十三講”中未完成部分，使講稿擁有了更完整的面貌。
哲學史方法論十四講 目錄
第三版序言
**講 緒 論
第二講 哲學史方法論新探
第三講 論歷史感
——現代解釋學的啟示
第四講 中國哲學中的反語言學傾向
第五講 中西辯證法的生存論差異
第六講 辯證邏輯的本質
第七講 關于道家哲學改造的臨時綱要
第八講 西方哲學史中的實體主義和非實體主義
第九講 胡塞爾現象學導引
第十講 馬克思的人學現象學思想
第十一講 蘇格拉底和孔子的言說方式比較
第十二講 讓哲學說漢語
——從康德三大批判的翻譯說起
第十三講 對中國百年西方哲學研究中實用主義偏向的檢討
第十四講 中國百年西方哲學研究的十大文化錯位
后 記
再版后記
展開全部
哲學史方法論十四講 節選
·什么是哲學史方法論· 在歷史上，在哲學史上，很多大哲學家都是從方法入手來談哲學的。比如說古希臘的蘇格拉底和柏拉圖的辯證法，就是從方法論的角度入手來看哲學的，亞里士多德的工具論，他的形式邏輯，都是從這個角度來談哲學，近代哲學的創始人培根、笛卡爾也是這樣。培根的代表作就是《新工具》嘛，也是從方法論來進入哲學，笛卡爾有兩本哲學著作，一本是《形而上學的沉思》，一本是《方法談》，所以笛卡爾也是從方法論的角度進入哲學的。斯賓諾莎的《知性改進論》也是談方法，他的代表作《倫理學》的副標題就是“從幾何學方法來證明”，也是從方法論來入手的。 到了康德的批判哲學，也是著眼于方法的，就是說，你在運用這個工具之前，先要對這個工具加以一番批判地考察，要把這個方法的基礎打牢靠，要把你所使用的方法敲定，所以《純粹理性批判》的*后部分，也可以說是總結部分，就是“先驗方法論”。黑格爾的《邏輯學》，當然也是方法論，我剛講了，邏輯學*后一個理念——“絕望理念”就是談方法的。而整部《邏輯學》也都是談方法的，邏輯學，邏輯方法嘛，就是說在上帝創造世界以前上帝是怎么想的。上帝創造世界以前，已經有一套方法，上帝掌握了這套方法以后，才能創造世界，所以，整個黑格爾邏輯學，都在講上帝創造世界的方法。 在胡塞爾那里，他的成名作就是《邏輯研究》，也是談我們怎么樣在邏輯方法方面進行一個重大的革命的。所以我們說，真正的哲學革命總是方法上的革命，西方哲學史上的哲學家很多，有的哲學家是在增添新思想方面做出了他的貢獻，但是有的哲學家是革命性的哲學家，真正的革命性的哲學家都是在方法上革命的。這有點類似庫恩講的“科學范式”的革命，“科學范式”就是一種方法上的革命。范式確立以后，有很多科學家不斷在這個范式的范圍之內增添科學知識的內容，但是真正導致一場革命的就是方法上的革命，就是范式上的革命。我現在不那樣思考問題了，我現在換一個角度，提高一個層次來思考問題，這就是方法上的革命。所以，方法論實際上是一個本質的、根本的東西。不要以為是雕蟲小技，不要以為是一種技術、一種技巧，它實際上是一種道術、一種大道。 ·進入哲學史方法論的準備· 方法論主要是西方的哲學精神，主要是西方哲學提出的，中國的哲學歷來不太重視這個東西。所以，要談方法論的話，我們主要得從西方哲學里面吸取營養。當然我們可以把吸取來的東西運用于看待中國哲學。怎么看待，那又是一個具體運用的問題。像以往那樣簡單地用西方哲學的范疇來套，現在看來已經不太行得通了。采取什么方法，恐怕還是要從西方哲學那里吸收一些東西，特別是現當代以來的比如解釋學、現象學方法。這是**點要求，我們要排除成見，要從西方拿來一些方法論，運用于我們中國具體的現實。 在西方哲學史上，雖然我們講自古以來，像亞里士多德、柏拉圖那里就有方法論，但是自覺的方法論意識還是從黑格爾開始的，在亞里士多德和柏拉圖那里還不太自覺。對于哲學史怎么考察，比如亞里士多德的《形而上學》很多都是分析哲學史上面的一些思想。雖然因為他有《工具論》，所以他有了方法，但 “工具論”是后人給他加的題目，他當時并沒有明確的方法論的意識。自覺的方法論意識是從黑格爾開始的，就是把方法論當作一種哲學，并且跟哲學史緊密地結合在一起。從哲學史里面抽出一種方法，又把這種方法運用于分析哲學史，這是從黑格爾才開始的。所以黑格爾的《哲學史講演錄》導言我們要高度關注。 再就是馬克思比較重視方法論，馬克思的方法論意識非常強。像他的《政治經濟學批判導言》里面專門有一章來談“政治經濟學的方法”，談從抽象到具體，談邏輯和歷史的關系等。所以在這方面，對于馬克思的著作，包括他的一些早期的著作，我們在后來的課里面也要專門來談。馬克思，還有恩格斯的一些方法論的思想，我們都要重點來談的。 另一個是現代西方哲學。現代西方哲學有兩個學派是比較強調方法論的，一個是解釋學，一個是現象學。解釋學和現象學是從方法開始的，非常重視方法論，而且把方法論也貫徹到對哲學史的考察上。解釋學和現象學在這方面做了一些新的工作，也取得了一些*新的成果，這個我們要高度地關注。我們不能老是停留在古典層面，我們對現代的東西，現代的西方人在想些什么要有所了解，他們在哪些方面有所推進，我們要盡量地吸收，這是一方面。就是說，我們要學習哲學史的方法論，主要是從西方哲學的發展中，特別是自黑格爾以來，一直到現代哲學的方法論發展中得到一些啟發，我們要把它吸收過來。 另一方面，我們要在東西方哲學思想的比較中來學習方法論。我剛才講了，在中國哲學研究領域比較重視方法論，并且取得了一定成就的學者， 都是重視西學的。在當前的時代，你研究中國哲學，如果對西方哲學一竅不通，完全不了解，那是不可能有成就的。我們已經不是古代人了，你如果脫離現代的中西文化交融的背景來研究中國古代的那些經典，你超不出古人的，你怎么研究也超不出古人。古人研究了幾千年，你能夠比他們更進一步？你之所以能夠比他們更進一步就是因為我們有現代的視野，我們有現代中西文化融合的背景。 所以，研究中國哲學的人特別要重視這一點，就是說，你想要有所創新，不是重復人家已經做過的那些工作，不是像一部電腦一樣記錄已有的信息，而是必須在中西融合視野方面來做工作，所以，我們這堂課里面有很多內容是強調中西哲學思想的比較的。這個比較不是為比較而比較，而是要提供一種新的方法論。而且在這些比較中間，我們要有一種意識，既然是比較嘛，要有一種新的東西拿來，新的東西跟我們傳統的東西肯定是不一樣的。我們要注意，作為中國人，我們身上、我們思維里面自覺不自覺地滲透了傳統的思維模式。因此我們要有一種自覺的方法論意識，就是要對自己反思，要對自己傳統的，認為是天經地義、不容懷疑的這一套思維模式有一個新的反思。所以，只有從中西哲學思想的多角度、多層次比較，我們才能夠克服我們傳統的局限性。 ·讓哲學說漢語的歷史· 如果用古代漢語來翻譯西方哲學的文獻，我們就會發現我們缺乏相應的語法手段，很多語法現象沒法譯過來，只能用一種大而化之的方式去意會。在這方面，藍公武的《純粹理性批判》是非常典型的一個范本，《純粹理性批判》當然現在有新的譯本了，但是這個范本是不可丟的，我們研究翻譯史的或者是研究古典哲學的，我們要好好地把它保留下來，這是一個非常好的范本。藍公武的這個譯本已經盡了*大的努力，把康德的那樣一種轉彎抹角的德文，經過康浦·斯密的英譯本轉化為典雅流利的文言文。藍公武的譯本是非常典雅的，從文言文的角度堪稱經典，氣韻生動，非常嚴密。所以特別是老先生們都認為，這個本子不管怎樣，不管以后什么時候會被淘汰，但是至少它是一個精品，不可多得。當然從康德哲學思想的連貫性和嚴密性來看，我們今天來看這個本子，它由于語言的限制經常在信息量上受到不少損耗，有的意思甚至都受到了扭曲。因為差距太大了，文言文和康德的德語或者是康浦·斯密譯過來的英文差距太大，很多細微的地方表達不出來。那么五四運動*偉大的文化成就，或者說我認為*大的功勞，就是對古典漢語的改造，以及現代漢語的形成。這一點特別是*近幾年來有很多不同的意見，有人責怪五四新文化運動敗壞了中國的漢語，認為文言文的廢止不是五四運動的功勞而是它的罪過，甚至認為是它*大的罪過。這包括上次來的王樹人先生也是這樣的觀點，就是說“五四”敗壞中國文化，特別是對文言文。當然“五四” 的有些提法是過激的，就是說要拉丁化，要用羅馬文字代替漢字，這是過激的，當然也實行不了。但是用現代白話文，或者從人們的日常語言、自然語言中形成一種現代漢語，這畢竟是“五四”以來的一個巨大成果，我們今天還在享受這個成果。 現代漢語的經典在哪里？我國從清末以來就已經有一些有識之士留學西方，帶回了一些西方的新思想和西方的文化，比如說馬建忠的《馬氏文通》，把西方的語法帶給了漢語，這都為現代漢語的產生做了準備；到了“五四”以后，現代漢語的形成得益于大批優秀的翻譯家，“五四”以后他們拋棄了像林紓那樣一種以文言文翻譯外國小說的做法，開始嘗試著用日常的口頭語言去翻譯西方文學作品，這個過程鍛造了現代漢語，形成了與日常口語比較接近但是又不失學術氣度的、具有文化學養的一種所謂的“翻譯體”。我們今天說“翻譯體”時多少帶有點看不起的意思，翻譯體有一種機械性，當然它也可以表達文學的東西，也可以表達美的東西，但是它比較明確，不太有那種中國傳統的“只可意會，不可言傳”的東西。但是在西方文學作品的翻譯中，它基本上是合乎西方的語法的，它有規范，包括標點符號，包括系詞和介詞。系詞和介詞是西方來的，這不是中國的，中國人就是靠意會，就是兩句話擺在那里你去體會、琢磨它們之間的關系，但是這個關系是很靈活的，它本來是這個意思，但是也可能是完全相反的意思；再一個就是倒裝句型，這個當然在文言文里面也有，但是在白話文里面一般是不用的，大量地運用倒裝句也是從翻譯體里面來的。再就是主句和從句，主從關系句，比如說一個西文的句子里面包含了一個定語從句，我們中國傳統的文言文不是這樣寫的。你要把它寫成白話文，那句子要很長啊，它句子里面有個句子，它這個句子是起其中一個句子成分的作用的，那么你要把它說成一句話，你不能把它變成兩句， 變成兩句就不是了，你還只能把它用一句話表達出來，這句子就要很長啊。很長了以后它就大大擴展了句子的容量，包括對定語、對狀語、對補語等，這些東西的容量大大擴展了。 這就是從西方經典文學作品的翻譯中所形成起來的一種翻譯文體，這種文體對于20世紀下半葉的中國人的文化生活和精神生活可以說起了決定性的影響。王小波曾經說過，他的文學修養主要是通過讀翻譯文學作品獲得的。他說，*好的作者在當時都在搞翻譯，所以你要讀好文章你就必須去讀譯著。因為當時的那些翻譯者都是一些大師，本來是詩人，1949年以后寫詩寫不成了，就去搞翻譯了，很多都是這樣的人，非常有才氣，他們譯出來的東西是很不錯的。當然王小波講的是文學，除了文學，其他的翻譯作品，像美學，還有哲學，都有同樣的情況，可以說它們共同參與了現代漢語的塑造。在美學，比如說周揚譯的《生活與美學》，那還是翻譯得很漂亮的，周揚的翻譯還是不錯的。還有當時一大批這樣的翻譯家，哪怕他后來從政了，還有其他的一些人后來搞政治了，但是他們早年的那些東西還是很不錯的。 再就是馬克思主義哲學的經典著作，成系統地、大規模地被翻譯到中國來，應該說對現代漢語的學術語言起了一種定型的作用。馬克思主義哲學那些詞匯怎么翻？當然我么參考了一些，比如日本人的譯法，然后自己也做了很多的創造, 我們今天的哲學語言都受到這個影響。我曾經講，20世紀50年代中國大陸的哲學研究和其他的理論研究，在語言和文體方面主要是受馬克思主義著作翻譯的影響，這個當然有它的客觀原因，因為那個時候只有馬克思主義哲學。當然除了馬克思主義著作之外， 還有像賀麟的《小邏輯》、王造時的《歷史哲學》當時還可以看到，康德的《純粹理性批判》那個時代是看不懂的，大家覺得看得懂的還是馬克思，特別是恩格斯的一些書，像《自然辯證法》《反杜林論》這樣一些比較通俗的作品，加上列寧的《唯物主義和經驗批判主義》這些作品。當然它的內容我們今天覺得已經過時了，有很多東西必須要超越，但是他們的文體使我們無形中已經受到了影響，怎么樣表述一個哲學觀點，比如說倒裝句， 怎么表達？從句怎么表達？修辭、介詞怎么用？它那里面都無形中對人的思維有一種熏陶。馬克思主義著作當然無疑是西方學術化的模式了，盡管我們把它翻譯過來了，也就是中國化的一種方式了，但是它基本上是一種西方哲學的思維方式。這樣一種西方學術化的模式已經無形中滲入我們的思維方式里面，甚至于滲透到我們的語言方式里面來了。我們今天寫的這些東西當然沒有人說看不懂了，因為它是現代漢語寫的，它跟我們的日常語言很接近，我們看了以后可以用它的原話在課堂上講，大家都能懂。文言文就不行了，文言文你要講，你得解釋，必須要用白話文來解釋。但是我們現在可以直接地講，馬克思怎么怎么說的，講了不用解釋，它就在那里。 那么這種現代漢語，這種規范化了的現代漢語當然實際上就不是純粹中國文化的東西了，它已經是中西文化碰撞的一個雜交品種，雜交這個過程也不是一個很簡單的過程，當年在這個方面有很多的爭論，像20世紀30年代魯迅和梁實秋他們關于“硬譯”“死譯”“亂譯”這樣一些爭論，這是很有意義的。當然我們今天不能決然地判定哪個就是絕對正確的，哪個是絕對錯誤的，但是這種爭論本身畢竟是很有意義的。比如說魯迅主張“硬”一點，梁實秋諷刺他“硬譯”就是“死譯”，魯迅主張翻譯要硬一點并不是單純地從翻譯技巧方面考慮，就是說如何能夠做到像嚴復所講的“信、達、雅”這三條，那就是高水平的了，魯迅當然也要考慮這方面。但是還有一個方面的考慮，就是文化相互之間的交融，以及他所耿耿于懷的國民性改造，他把這個東西貫徹到他的翻譯理論里面去了。也就是說“信、達、雅”，“信”當然沒什么可說的，另外兩個一個是“達”，一個是“雅”，魯迅認為這是要隨著時代而變化的，并不是說有個“達”的標準、有個“雅”的標準就是永恒的。“雅”的標準就是《詩經》、就是《離騷》、就是《史記》，“達”的標準就是大家都能夠讀懂。但是在魯迅心目中這些東西都是變化的，你要大家能讀懂，也許過了一段時間，過了幾十年過了幾百年，可能大家又讀不懂了，因為語言在變化，語言在各個民族之間互相影響、互相交流、互相借取，你如果僅僅死守過去的那種標準，“雅”就守著《詩經》，“達”就守著我們現在普通人的理解水平，那我們這個民族不會有發展。魯迅強調的這個 “硬譯”，就是不愿意一味遷就中國人的理解能力和欣賞口味，他認為這個都有待提高。中國人理解力不發達，欣賞口味偏窄是因為中國幾千年來的思想束縛所導致的，翻譯家除了有一個介紹的任務以外，首先要為這種束縛松綁，要解除幾千年的束縛。所以從這個角度來看翻譯應該有一定的超前性，就是說你不要去適應一般老百姓的水平，你要讓他們努一點力，如果他們想看的話，他往上跳一跳他能夠夠得著。他不跳當然夠不著，跳一跳、忍一忍就會習慣的。 魯迅也提到過《純粹理性批判》，他在一篇文章《為翻譯辯護》里就談到了。當時有的人抱怨翻譯太硬了，說許多作品翻譯得往往看了三四頁還不知所云。魯迅一方面指出來這當然是不好的，這個毛病就在于中國人喜歡趕時髦，自己懂也不懂就翻譯過來了，導致翻譯了一些誰也看不懂的書， 再就是批評的缺席，翻譯過來以后缺乏批評。缺乏批評一是對這種風氣的批評，再一個這個批評還有廣義的，就是你要解釋，批評從廣義的方面來說就是除了指責以外，你還要把別人看不懂的地方解釋出來。但是在中國做這方面工作的人很少。但是另一方面魯迅又為這種所謂的“硬譯”辯護， 他說，看了三四頁都看不懂，要看你看的是什么東西，如果你看的是《純粹理性批判》這樣的書，你要翻開**頁就懂，那是不可能的。他說，哪怕一個德國人來看原文，如果不是一個專家，他翻了三四頁也是看不懂的， 翻完了才看得懂，他說：“翻開**行就譯的譯者，當然是太不負責了， 但是無論什么東西翻開**行就要讀懂的讀者也未免太不負責了。”就是說你讀者也有一定的責任，你要去讀懂它，你翻開**頁看個三四行不懂， 你就覺得這是不好的譯本，你就甩了，那是你不負責任，你既然想看那你就要花點力氣。所以魯迅講：“我的譯作，本不在博讀者的‘爽快’，卻往往給以不舒服，甚而至于使人氣悶，憎惡，憤恨。”他舉日本人的例子來為自己辯護，他說，日語和歐美語言很不同，但是他們逐漸地添加了新的句法，比起古文來更宜于翻譯，而不失原來精悍的語氣，開始的時候自然也是必須要尋找語法的線索位置，很給人不愉快的，但是經過尋找和習慣， 現在已經同化了，成為自己有的了。他說中國的文法比日本的古文還要不完備，現在又來了外文，外文的句子也必須新造，說得壞一點就是硬造， 他說：“據我的經驗，這樣譯來，較之化為幾句，更能保存原來的精悍的語氣。”但是因為有待于新造，所以原先的中國文法是有缺點的，那就要改造國民性。原來的漢語是有缺點的，你不要遷就原來的漢語，你要新造， 不要把一句話斷成好幾句，要保留原文精悍的語氣。我們中國人，一般沒有經過訓練的中國讀者，*害怕的就是讀翻譯作品里面的長句，一看到長句就覺得頭疼。所以有些譯者為了可憐中國人的頭腦，就把句子譯得很短， 明明是長句子他斷成好幾句，搞得瑣瑣碎碎的。苗力田先生的譯本就有這個問題，我們去讀他的《道德形而上學原理》，里面都是短句子。但是，變成短句子以后你就連不起來了，它的邏輯關系就被切斷了，每個短句子都懂，但是短句子和短句子之間是什么關系，連起來是什么意思你就模糊了。所以好心腸的譯者為了可憐讀者的頭腦往往就把一個句子切成好幾句，這種做法對于文學作品來講，也許像魯迅所講的只是失去了精悍，但是對于哲學作品的翻譯來說是災難性的。你如果把句子的邏輯關系切斷來翻譯的話那就完蛋了，特別像康德這樣的大家，他的句子是不能切斷的。
哲學史方法論十四講 作者簡介
鄧曉芒，1948年生，初中畢業即下鄉插隊當知青，10年后回城當搬運工，1979年考上武漢大學西方哲學史研究生，1982年畢業，獲碩士學位并留校任教，1989年被評為教授。2009年轉任華中科技大學哲學系教授，2018年被聘為湖北大學資深教授。中華外國哲學史學會常務理事，《德國哲學》雜志主編，專攻德國哲學，同時研究美學、文化心理學、中西文化比較等。 哲學史有兩個方面，一方面是歷史，一方面是哲學，哲學史的方法論恰好體現了哲學史中的哲學思想性方面。一個哲學家，他對哲學思想史有何貢獻，你必須要有自己的哲學觀點才能評價，這就是哲學史方法論。沒有人的哲學觀點是憑空而來的，人們通過總結歷史上以往哲學家的觀點而發展出自己的觀點，因此，我們可以把哲學史上的哲學家們看成一位位方法的運用者。 ——鄧曉芒
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