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《莊子》六講 《肇論》四疏 版權信息
- ISBN：9787101150100
- 條形碼：9787101150100 ; 978-7-101-15010-0
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
《莊子》六講 《肇論》四疏 內容簡介
此書是《莊子六講》和《肇論四疏》的合編！肚f子》和《肇論》，除了在企慕“齊物”“逍遙”上有某些秘響旁通之處而外，《莊子》講“間世”，《肇論》講“出世”，兩家思想在許多方面，實際上是通而不同。
《莊子》六講 《肇論》四疏 目錄
前言
《莊子》六講
引言
**講 《莊子》一書詭恢的陳述方式
**節 《莊子》是一部曠世奇書
第二節 “南方”與“北方”
第三節 “巧于比類而善于滑稽”：特殊的思想陳述方式
第四節 《莊子》言說風格與“巧于比類而善于滑稽”
第二講 《莊子》一書超邁的精神追求
**節 《莊子》與”六藝“截然不同的精神氣象
第二節 《莊子》一書超邁的精神追求
第三講 《莊子》進入中國士夫心靈世界的曲折過程
**節 戰國時代的時代風氣與《莊子》對時代風氣的疏離
第二節 “貴尚黃老”氛圍中的《莊子》
第三節 “罷黜百家，獨尊儒術”與士夫對《莊子》的發現
第四講 《莊子》與中國士夫心態史上的精神轉換
**節 “獨尊儒術”與士夫挫折感的萌生
第二節 在挫折中士夫與《莊子》驀然相逢
第三節 細讀仲長統《述志詩》
第四節 《述志詩》反映出的士夫心態
第五講 《莊子》一書的形式結構與思想結構
**節 《莊子》的“古本”與現本
第二節 古本《莊子》的大致面貌
第三節 《莊子》篇分“內”“外”的形式結構
第四節 《莊子》形式結構中所蘊含的思想結構信息
第五節 《莊子》形式結構與思想結構之間的關聯
第六講 《莊子》思想的基本范疇
**節 “道德”及老、莊在“申道德”時表現出的異同
第二節 “重玄”及老、莊在“述重玄”時表現出的異同
第三節 “無為”及老、莊在“暢無為”時表現出的異同
第四節 “化”“自化”“獨化”及老、莊在“明化”上表現出的異同
結語
《肇論》四疏
《莊子》六講
引言
**講 《莊子》一書詭恢的陳述方式
**節 《莊子》是一部曠世奇書
第二節 “南方”與“北方”
第三節 “巧于比類而善于滑稽”：特殊的思想陳述方式
第四節 《莊子》言說風格與“巧于比類而善于滑稽”
第二講 《莊子》一書超邁的精神追求
**節 《莊子》與”六藝“截然不同的精神氣象
第二節 《莊子》一書超邁的精神追求
第三講 《莊子》進入中國士夫心靈世界的曲折過程
**節 戰國時代的時代風氣與《莊子》對時代風氣的疏離
第二節 “貴尚黃老”氛圍中的《莊子》
第三節 “罷黜百家，獨尊儒術”與士夫對《莊子》的發現
第四講 《莊子》與中國士夫心態史上的精神轉換
**節 “獨尊儒術”與士夫挫折感的萌生
第二節 在挫折中士夫與《莊子》驀然相逢
第三節 細讀仲長統《述志詩》
第四節 《述志詩》反映出的士夫心態
第五講 《莊子》一書的形式結構與思想結構
**節 《莊子》的“古本”與現本
第二節 古本《莊子》的大致面貌
第三節 《莊子》篇分“內”“外”的形式結構
第四節 《莊子》形式結構中所蘊含的思想結構信息
第五節 《莊子》形式結構與思想結構之間的關聯
第六講 《莊子》思想的基本范疇
**節 “道德”及老、莊在“申道德”時表現出的異同
第二節 “重玄”及老、莊在“述重玄”時表現出的異同
第三節 “無為”及老、莊在“暢無為”時表現出的異同
第四節 “化”“自化”“獨化”及老、莊在“明化”上表現出的異同
結語
《肇論》四疏
展開全部
《莊子》六講 《肇論》四疏 節選
印度對中國的稱謂。①“內學”是佛家對佛學的自我稱謂，佛家稱佛教以外的學問為“外學”“世知”。成立內學院的初衷，旨在復興在唐以后久遭冷落的唯識學（佛家認識論）。以便搭建一座方便接引注重認識論的西方知識的橋梁。后來拓展為對南北朝盛行、唐以后衰微的“毗曇”學（因緣論）、“涅槧”學（解脫觀）、“般若”學（實相學）的研習。支那內學院曾經是現代中國研究佛學的重鎮。 “新唯識”是熊十力在儒學基礎上參以西方哲學思想，對佛學的新闡釋！拔ㄗR”，是古印度大乘佛教中瑜伽行派集中弘揚的宗教綱領。瑜伽行派以《解深密經》和《瑜伽師地論》為經典依據，以“識”為中心——佛法把心性的“了別”功能，即人的感受、認知、判斷能力，稱作“識”或“心識”，組織起一套概念繁多、結構復雜、邏輯綿密的義理系統，來解釋世界的現象和本質。佛學史上把瑜伽行派弘揚的這一套義理，稱為“唯識學”。瑜伽行派*基本的主張是“萬法唯識”，認定世間一切物質存在與精神現象，從本質上說都不自足，都是心識的變現。這一認識，在某種程度上，有點類似列寧集中批判過的貝克萊的“世界是我的感覺”！ ∥ㄗR學把“識”或心識，由低到高分作三個層次八個方面。八識心田中，前五識眼、耳、鼻、舌、身，待境而動，所得盡是一些唯識學稱之為“現量”的倏生倏滅的直接感覺。由于眼、耳、鼻、舌、身前五識待境而動，對象性特別強，因而所得的“現量”知識，都具有倏生倏滅的“遍計執”性。第六識喚作意識，“意”，就是作念思量。喚作意識的第六識，能綜合前五識所得之感覺，進行推理。故而它能超越前五識，給人以“比量”知識。所謂“比量”知識，就是用名言概念推理而得的知識。按佛家立場，第六識意識的活動，仍然有很大局限。第六識意識總是“唯外門轉”，僅僅停滯在了別外境上，所得的“比量”知識，因而具有待外而足的“依他起”性，同樣膚淺而虛幻。八識心田中，第七識末那識，地位很特殊！澳┠恰笔氰笠舻闹弊g。梵音“末那”，也有“意”即“思量”的意思。不過，中土寧可笨拙地音譯，拒絕義譯。是因為第七識的“思量”，是“恒審思量”，和第六識意識的“推理思量”有個本質區別。第六識的綜合推理，是“唯外門轉”，僅僅停滯于了別外境，不自反省。第七識的“恒審思量”，是“內外門轉”，即不止了別外境，還在“內門轉”，批判性地“思量”前六識以及前六識之所得。因而，“恒審思量”的第七識，能了別世界的本質，不是前五識感覺中呈現出來的模樣：“山就是山，水就是水”，也不是第六識“比量”推理給出的認識：“山不是山，水不是水”。從而為破除邪執、通向“真如”提供了方便——“真如”是佛家對他們要體證的“*高真實”“終極真理”的稱謂。第七識末那識雖然能了別“真如”即世界的本質不是前五識直觀感受到、第六識推理思量出的那個模樣，但它自身還不能體證真如，即還不能了別世界的本質究竟是什么。第七識之所得，仍屬“非量”——不如實的思量判斷。唯識學把第八識阿賴耶識，稱作八識心田中的“心體”“心王”！绑w”是“本體”，即本根本原；“王”是“帝王”，即*高統帥。稱阿賴耶識為“心體”，是因為依唯識學，第八識阿賴耶識中儲存著前七識的“種子”，有它，才可能有前七識的活動。第八識阿賴耶識是前七識之“本體”，前七識的活動，是第八識阿賴耶識遇緣而顯現出的“現行”之用！艾F行”是與“種子”相對應的佛學概念！艾F”謂顯現，“行”謂活動——主要指前七識的現前活動。種子潛藏，現行發顯。稱阿賴耶識為“心王”，是因為第八識不僅能“證自證”，反省自身，體證真如，而且還能像賢君圣王一樣，正確統率前七識，透析前七識認識之妄，“轉識成智”，把前七識所得之“現量”“比量”“非量”，轉化成“真現量”“真比量”，使之成為體征真如的借助。因而第八識之所得，才具有“圓成實”性。由于此派主張“識有境無”，故而佛教史稱之為“有宗”，以區別于大乘佛教中主張“諸法性空”的“空宗”。 唯識古學，南北朝時由菩提流支等西來和尚譯介到中土，但其間有一系列問題隱而待明、微而難化，難以滿足中土人士求法之心。唐貞觀年間，玄奘西行求法，從古印度戒賢處得唯識今學真傳。歸國后集中弘揚，創法相唯識宗。一時法席甚盛，東傳高麗、日本。由于唯識學結構復雜、事數繁多、邏輯嚴密，宗風與正在興起的務求簡易的禪宗正好相反。故而法相唯識宗再傳至窺基①，窺基著述宏豐，尚能光大門楣。窺基之后，傳承迅速式微。不過，由于法相唯識宗特別關心佛法認識論，而認識論又是中國本土思想中的薄弱部分，故而，中土思想界、佛學界對法相唯識之學感興趣者，歷代不絕其人！扒宄跞蠹摇崩锏耐醴蛑，就對唯識學深感興趣，著有《相宗絡索》。20世紀初，太虛、歐陽競無、唐大圓等，以支那內學院、武昌佛學院為依托，發愿復興唯識學。呂瀲曾任支那內學院教習、教務長、院長！
《莊子》六講 《肇論》四疏 作者簡介
梁道禮，男，漢族，1946年生，河南省長垣縣人，民盟盟員，教授，博士生導師。1970年西北大學中文系本科畢業，1982年中國人民大學中文系研究生畢業，獲文學碩士學位。1982年起在陜西師范大學中文系任教，主講中國古代文論課程。曾任陜西師范大學文學院院長、民盟陜西省委常委、西安市政協委員。
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