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包郵 六點(diǎn)評(píng)論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育
作者：曹聰
開(kāi)本：
32開(kāi)
頁(yè)數(shù)：
184
本類榜單：哲學(xué)/宗教銷量榜
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六點(diǎn)評(píng)論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 版權(quán)信息
- ISBN：9787576012361
- 條形碼：9787576012361 ; 978-7-5760-1236-1
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊(cè)數(shù)：暫無(wú)
- 重量：暫無(wú)
- 所屬分類：>>
六點(diǎn)評(píng)論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 本書(shū)特色
★書(shū)名“蒙以養(yǎng)正”源于中國(guó)典籍《周易》，“蒙以養(yǎng)正，圣功也”，字面意思即：?jiǎn)⒚伞l(fā)蒙或曰“教育”，其目的首先是培養(yǎng)人的德性（養(yǎng)一種浩然正氣），重在“樹(shù)人”。 ★本書(shū)從中國(guó)典籍《周易》蒙卦起筆，聚焦教育問(wèn)題。蒙乃自然之萌發(fā)，所謂“物生必蒙”，教育必須由發(fā)蒙者與蒙者共同完成。 ★本書(shū)梳理了西方思想關(guān)于哲學(xué)和正義、教育與啟蒙、個(gè)人幸福與共同福祉的重要爭(zhēng)論與回響，旨在為當(dāng)今中國(guó)社會(huì)型塑青年靈魂的高貴品質(zhì)提供鏡鑒。
六點(diǎn)評(píng)論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 內(nèi)容簡(jiǎn)介
本書(shū)探究西方思想目前哲學(xué)與青年教育問(wèn)題的古今之變，分別圍繞柏拉圖、盧梭和尼采的經(jīng)典文本進(jìn)行深度闡釋。 全書(shū)分三個(gè)部分，分別從柏拉圖《巴門(mén)尼德》、盧梭《愛(ài)彌兒》和尼采的經(jīng)典著作入手，探討西方思想的古今哲學(xué)與青年教育問(wèn)題。部分從柏拉圖的對(duì)話《巴門(mén)尼德》入手，回顧了代表西方哲人典型形象的蘇格拉底在青年時(shí)代的一次教育經(jīng)歷，展現(xiàn)青年蘇格拉底的“困蒙”與“發(fā)蒙”，讓我們體悟蘇格拉底何以成為哲人蘇格拉底。 第二部分集中探討盧梭的公民教育，盧梭看重以自然教育啟蒙大眾，對(duì)比研究盧梭的《愛(ài)彌兒》和柏拉圖的《王制》，作者勾勒出兩位哲人對(duì)待教育的不同態(tài)度，以及取得的實(shí)際效果。盧梭倡導(dǎo)的自然教育培養(yǎng)出的公民，與柏拉圖崇尚的靈魂教育培養(yǎng)出的哲人，在智性上存在極大差異。 第三部分探析尼采的教育觀，在政治生活方面，尼采既對(duì)法國(guó)大革命后的人類處境感到不滿，在哲學(xué)上，尼采又試圖顛覆傳統(tǒng)，對(duì)蘇格拉底、柏拉圖發(fā)起挑戰(zhàn)。這一部分通過(guò)詳解尼采有關(guān)教育的論著，闡釋了尼采的未來(lái)教育觀。
六點(diǎn)評(píng)論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 目錄
自 序
蘇格拉底的哲學(xué)教育
一 《巴門(mén)尼德》中的城邦與哲學(xué)
二 青年蘇格拉底的哲學(xué)困境
盧梭的公民教育實(shí)驗(yàn)
三 《王制》抑或《愛(ài)彌兒》
四 愛(ài)彌兒能成為好公民嗎？
尼采論教育的未來(lái)
五 尼采的表面與核心
六 哲學(xué)與“真正的教育”
蘇格拉底的哲學(xué)教育
一 《巴門(mén)尼德》中的城邦與哲學(xué)
二 青年蘇格拉底的哲學(xué)困境
盧梭的公民教育實(shí)驗(yàn)
三 《王制》抑或《愛(ài)彌兒》
四 愛(ài)彌兒能成為好公民嗎？
尼采論教育的未來(lái)
五 尼采的表面與核心
六 哲學(xué)與“真正的教育”
展開(kāi)全部
六點(diǎn)評(píng)論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 節(jié)選
《王制》抑或《愛(ài)彌兒》 ——以女性教育為中心的考察 （節(jié)選，注釋從略） 《王制》和《愛(ài)彌兒》共同的論題是“如何養(yǎng)育和教化人的靈魂”，它們都是“關(guān)于人的靈魂的立法書(shū)”。可以說(shuō)，柏拉圖和盧梭對(duì)“男女教育平等”的不同立場(chǎng)背后首先基于對(duì)人性的兩種不同理解，這個(gè)理解直接關(guān)乎古今哲人對(duì)*佳政制的不同看法。 理性與幸福生活 《王制》與《愛(ài)彌兒》的**個(gè)關(guān)鍵區(qū)分是，女性戲劇中的女性不是城邦中的全體女性，而是特指護(hù)衛(wèi)者階層中的女人。與此相比，盧梭的蘇菲是為愛(ài)彌兒設(shè)計(jì)的理想伴侶，她與作為未來(lái)社會(huì)公民榜樣的愛(ài)彌兒一樣，都是生活在公民社會(huì)中的普通人（un homme vulgaire）。 對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，女護(hù)衛(wèi)者與男護(hù)衛(wèi)者必須共同從事一切相同的事務(wù)（457b—c），區(qū)分體現(xiàn)在護(hù)衛(wèi)者與普通人的天性與職責(zé)，而非男女性別差異。因此，柏拉圖這里的“男女平等”有個(gè)極為重要的前提條件，即天性與職責(zé)的差異，這一區(qū)分比性別差異更為根本。因此，首先必須考察，何謂護(hù)衛(wèi)者天性？這種天性與常人天性有何不同？柏拉圖為何更強(qiáng)調(diào)這個(gè)差異，而非男女性別差異？ 護(hù)衛(wèi)者進(jìn)入《王制》是在卷二“奢侈城邦”。在奢侈城邦中，物欲無(wú)盡而物資有限，內(nèi)外欲求不加控制會(huì)導(dǎo)致失序，情況嚴(yán)重起來(lái)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)就在所難免，于是，城邦需要“戰(zhàn)士”（374d）。蘇格拉底從人類生活的一般狀況引出“護(hù)衛(wèi)者”概念，他初次提到護(hù)衛(wèi)者時(shí)就區(qū)分了他們的職責(zé)與普通人的職責(zé)，他說(shuō)： 護(hù)衛(wèi)者的工作更重要，就相應(yīng)比其他工作要求更多閑暇時(shí)間，也要更出色的技藝和更多辛勞（374e）。 護(hù)衛(wèi)者需要閑暇、技藝和辛勞，他唯一職責(zé)是守護(hù)城邦。柏拉圖沒(méi)有繼續(xù)用“戰(zhàn)士”一詞，而是用了“護(hù)衛(wèi)者”，因?yàn)椋@種人不僅僅是普通戰(zhàn)士，他們承擔(dān)的是*寬泛意義上的守護(hù)城邦，普通戰(zhàn)士浴血沙場(chǎng)僅僅是*狹義的守護(hù)城邦。凡是肩負(fù)城邦興亡之責(zé)的人都是“護(hù)衛(wèi)者”，就守護(hù)城邦這一職責(zé)而言，他們必須心無(wú)旁騖，接受*艱苦的磨煉（372e—374e）。 《王制》探討“護(hù)衛(wèi)者的自然”和“護(hù)衛(wèi)者的教育”問(wèn)題背后是一種古典目的論，也就是說(shuō)，人類自然天性的完善必須符合一種朝向其自然目的的活動(dòng)，就護(hù)衛(wèi)者而言，他們的自然天性符合守護(hù)城邦的目的，他們天性的完善就在于守護(hù)城邦這個(gè)目的的實(shí)現(xiàn)。在柏拉圖看來(lái)，問(wèn)題的關(guān)鍵首先是識(shí)別“何種自然適合去守護(hù)城邦，以及他們是什么樣的”（374e），也就是區(qū)分人性。 護(hù)衛(wèi)者不是城邦的任意個(gè)體，而是具有特殊天性的某類人，他們與代表城邦欲望訴求的賺錢(qián)階層在自然天性和訴求方面都存在根本差異。《王制》的男女教育平等意味著柏拉圖對(duì)不同層級(jí)的人性差異有著先后排序，這里優(yōu)先考慮的原則是：挑選特殊自然天性并給予相應(yīng)的恰當(dāng)教育，讓這種自然天性更好地實(shí)現(xiàn)，*終完成守護(hù)城邦的目的。正是相對(duì)于這個(gè)目的來(lái)說(shuō)，顯而易見(jiàn)的男女身體性自然差異退居為次要考慮。那么，護(hù)衛(wèi)者天性具體指什么呢？護(hù)衛(wèi)者與普通人的靈魂差異是否真的可以優(yōu)先于男女差異象征的身體差異？ 在374e—376c，蘇格拉底和格勞孔討論了護(hù)衛(wèi)者應(yīng)該具有的自然天性。蘇格拉底借諧音提出著名的“狗的比喻”，這個(gè)比喻后面又被用在“女性戲劇”的開(kāi)場(chǎng)。蘇格拉底用血統(tǒng)優(yōu)良的幼犬類比天性高貴的青年： 當(dāng)然，兩者都需要敏銳的感覺(jué)，迅速抓住他們察覺(jué)到的東西，而且*后，要是他們得跟逮住的東西搏斗一番，就還要力量。（375a） 護(hù)衛(wèi)者要搏斗就必須勇敢，勇敢有賴于血?dú)猓宰o(hù)衛(wèi)者的天性要有血?dú)狻Ｑ獨(dú)馀c護(hù)衛(wèi)者一起首次出現(xiàn)在《王制》中。職責(zé)還要求護(hù)衛(wèi)者必須對(duì)自己人和善、對(duì)敵人兇狠，他同時(shí)要具有兩種截然相反的品質(zhì)——溫柔敦厚與血?dú)馔ⅲ?75c5），他也必須具有分辨敵我的知識(shí)，所以還“需要天性是個(gè)愛(ài)智者”（375e）。蘇格拉底解釋道，狗識(shí)別樣貌以區(qū)分?jǐn)秤眩f(shuō)明它憑借知識(shí)和無(wú)知判斷自己人和外人，具有好學(xué)的品質(zhì)，護(hù)衛(wèi)者也要好學(xué)，要熱愛(ài)智慧。熱愛(ài)智慧成為了護(hù)衛(wèi)者的關(guān)鍵特征。盡管此處的護(hù)衛(wèi)者與第三次浪潮中近似神性智慧的哲人還有差距，但護(hù)衛(wèi)者是，即“愛(ài)學(xué)習(xí)的人”，也就是具有哲學(xué)天性的、潛在哲人。于是，哲學(xué)位于護(hù)衛(wèi)者自然天性的核心。 經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的討論，蘇格拉底和格勞孔*終確定下來(lái)，護(hù)衛(wèi)者的自然天性是：天生就要愛(ài)智慧、有血?dú)狻⒚艚莺蛷?qiáng)壯（376c）。緊接著，蘇格拉底告訴我們，教育青年護(hù)衛(wèi)者是關(guān)乎城邦整體秩序變好的大事情。護(hù)衛(wèi)者教育包括兩個(gè)方面，身體的教育與靈魂的教育：前者是體育，后者則是音樂(lè)（376e）。 按照古希臘人的日常生活習(xí)慣，體育教育通常在公共的運(yùn)動(dòng)場(chǎng)或體育館進(jìn)行，是一種在公共場(chǎng)合從事的裸體鍛煉。正是這個(gè)來(lái)自日常生活經(jīng)驗(yàn)的習(xí)慣給男女平等的反對(duì)意見(jiàn)埋下關(guān)鍵伏筆，矛盾的焦點(diǎn)是，男女護(hù)衛(wèi)者能否共同參與裸體鍛煉。這表明身體極可能是男女平等首當(dāng)其沖的障礙。 音樂(lè)，*初指任何在繆斯女神引導(dǎo)下進(jìn)行的活動(dòng)，尤其指配有音樂(lè)吟唱抒情詩(shī)，經(jīng)過(guò)蘇格拉底擴(kuò)展后的音樂(lè)類似于如今的文學(xué)，包含神話、詩(shī)作，韻律和旋律等要素，從屬于語(yǔ)言和理性。繆斯技藝和文學(xué)教育著眼于靈魂，也不囿于地點(diǎn)選擇，既可以在私人宅邸，也可以在公共場(chǎng)所進(jìn)行。男女護(hù)衛(wèi)者的靈魂教育沒(méi)有引起爭(zhēng)議，音樂(lè)教育的目的是培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者靈魂的和諧。 這就是為何音樂(lè)教育是*好的教育，是不是？因?yàn)楣?jié)奏與和諧首先會(huì)浸潤(rùn)到靈魂*深的部分，以優(yōu)雅進(jìn)行*有力的掌控；節(jié)奏與和諧使人優(yōu)雅，如果培育得當(dāng)，否則結(jié)果就會(huì)相反。由于有了正確的好惡，他會(huì)稱贊好的事物，從中得到樂(lè)趣，并將之融入自己的靈魂里，他會(huì)得到滋養(yǎng)，成為一位紳士。年輕的時(shí)候在掌握合理的言辭之前，他就會(huì)以恰當(dāng)?shù)姆绞街肛?zé)憎恨丑陋。當(dāng)有了合理的言辭時(shí)，以這種方式培養(yǎng)的人會(huì)由于其相似性而認(rèn)可它并從中得到*大的樂(lè)趣，是不是這樣？（401d—402a） 經(jīng)過(guò)音樂(lè)和體育的雙重涵育，護(hù)衛(wèi)者的靈魂與身體、實(shí)踐德性與哲學(xué)德性均得到調(diào)和，他們中有人將有能力勝任城邦監(jiān)管者一職，在這里，蘇格拉底對(duì)護(hù)衛(wèi)者們進(jìn)行了一次區(qū)分，即年長(zhǎng)的統(tǒng)治者與年輕的被統(tǒng)治者，年輕的被統(tǒng)治者又被稱作輔助者和助手（414b）。城邦統(tǒng)治者是見(jiàn)識(shí)卓著、德高望重的*優(yōu)秀護(hù)衛(wèi)者，是*善于護(hù)衛(wèi)城邦的人（412c），捍衛(wèi)城邦利益是其自然的實(shí)現(xiàn)： 那么我們必須從護(hù)衛(wèi)者中挑選出經(jīng)過(guò)考驗(yàn)*能打動(dòng)我們的人，他們的整個(gè)生命都在于維護(hù)城邦的利益，拒絕做任何有悖城邦利益的事。（412d—e） 我們必須尋找*好的護(hù)衛(wèi)者，他們相信自己必須在各種情況下做對(duì)城邦*有利的事情。（413d） 柏拉圖在這里提出一個(gè)至關(guān)重要、也是常識(shí)性的基本政治原則：對(duì)于一個(gè)城邦來(lái)說(shuō)，至善莫過(guò)于統(tǒng)一，至惡莫過(guò)于分裂： 對(duì)于一個(gè)城邦，難道我們還有比這更大的壞嗎，一個(gè)分裂它、使它成為許多而非一個(gè)的東西？或者，更大的好，一個(gè)團(tuán)結(jié)它、使它成為一的東西？ 我們沒(méi)有。（462a—b） 在這個(gè)基于日常政治生活的常識(shí)問(wèn)題上，對(duì)話者和蘇格拉底毫不費(fèi)力就達(dá)成共識(shí)，因?yàn)椋瑢?duì)于古典政治傳統(tǒng)而言，一切政治討論都以政治共同體的存在為先決條件。正如施特勞斯指出： 古典著作首先關(guān)注的并非如下問(wèn)題：是否有、或是否應(yīng)該有一個(gè)政治共同體，為何有、或?yàn)楹螒?yīng)該有一個(gè)政治共同體……質(zhì)疑特定共同體生存和獨(dú)立的可欲性或必要性，通常意味著犯叛國(guó)罪。 因此，在《王制》中，護(hù)衛(wèi)者的個(gè)人善與城邦的共同善達(dá)成一致，這正是古典政治哲學(xué)的基本特點(diǎn)，用施特勞斯的話說(shuō)，政治哲人首先以好公民的身份出場(chǎng)，他以“*好的方式”、“在*高的層面”做一個(gè)好公民，同時(shí)，他也未放棄自己的內(nèi)在本性。經(jīng)過(guò)挑選、教育、再挑選，對(duì)于*優(yōu)秀的護(hù)衛(wèi)者來(lái)說(shuō)，個(gè)人價(jià)值在城邦的統(tǒng)一大業(yè)中得以實(shí)現(xiàn)。 這首先意味著，基于對(duì)人性現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)識(shí)，柏拉圖從不認(rèn)為在每個(gè)人身上都可以在個(gè)人與集體的矛盾中達(dá)成這種一致，他將這種一致限定在特殊天性中。柏拉圖也同樣從未簡(jiǎn)單地認(rèn)為，在少數(shù)特殊天性中果真可以解決這個(gè)矛盾，當(dāng)卷六哲人王進(jìn)入之后，城邦與哲學(xué)的張力逐步呈現(xiàn)，這讓問(wèn)題變得愈發(fā)復(fù)雜。無(wú)論如何，古典政治哲學(xué)的首要關(guān)切是*佳政治秩序，這以政治共同體*大的善——統(tǒng)一——為先決條件。 然而，我們難免進(jìn)一步追問(wèn)，護(hù)衛(wèi)者的個(gè)人目的與城邦目的是否真的完全一致？這個(gè)問(wèn)題與三次浪潮的可能性休戚相關(guān)，柏拉圖的展開(kāi)緊扣著身體限度對(duì)護(hù)衛(wèi)者的影響。那么，護(hù)衛(wèi)者的理性是否足以壓制城邦其他階層的欲望？在*優(yōu)秀的護(hù)衛(wèi)者靈魂中，理性是否足以駕馭血?dú)馀c欲望？ 問(wèn)題還不僅如此，就護(hù)衛(wèi)者中*出類拔萃的極少數(shù)人，也就是哲人而言，他們的需求是從純粹沉思活動(dòng)獲得理性完滿，這與普通城邦民的需求不僅不一致，甚至還可能有根本沖突。施特勞斯把這個(gè)沖突概括為人類政治生活的根本矛盾，盧梭和柏拉圖都十分清楚地看到了這個(gè)矛盾，盧梭將其轉(zhuǎn)化為一個(gè)與柏拉圖不太一致的表述：個(gè)體自由與社會(huì)的對(duì)立。 在盧梭這里，問(wèn)題擴(kuò)大為：不僅極少數(shù)哲人的個(gè)體完滿與族類完滿不一致，每一人的個(gè)人善都與整體的共同善有矛盾。于是，他尋求“公意”作為解決方案。盧梭著眼于現(xiàn)實(shí)可能性，認(rèn)為這個(gè)沖突的*高層面根本不可能得到解決，然而其一般層面可以找到一個(gè)平衡點(diǎn)，至少能尋求一種權(quán)宜之計(jì)。柏拉圖的護(hù)衛(wèi)者面對(duì)這一矛盾顯得完全沒(méi)有沖突，這類人通過(guò)勸服和強(qiáng)制等方式主導(dǎo)城邦中其他人，而非以眾意作為平衡點(diǎn)。換言之，柏拉圖式古典政治哲學(xué)試圖通過(guò)哲學(xué)維護(hù)城邦的統(tǒng)一秩序，因?yàn)椋ㄓ姓_的哲學(xué)能幫人辨識(shí)城邦與個(gè)人的善，對(duì)于柏拉圖而言，追求舒適的自我保全與追求整全秩序根本不可同日而語(yǔ)，共同善與個(gè)人善之間不存在妥協(xié)與平衡。 卷五伊始，阿德曼圖斯迫不及待地問(wèn)出了*能體現(xiàn)矛盾焦點(diǎn)的問(wèn)題——護(hù)衛(wèi)者的幸福： 你幾乎不能使這些人幸福，……城邦確實(shí)屬于他們，但他們從中卻享受不到任何好處。（419a） 阿德曼圖斯所謂的“好處”指土地、住宅、金銀財(cái)產(chǎn)等等物質(zhì)利益，這些都是現(xiàn)實(shí)生活中人們“通常認(rèn)為一個(gè)想要獲得幸福的人擁有的一切”，用現(xiàn)代政治哲人霍布斯洛克盧梭的術(shù)語(yǔ)表述，就是財(cái)產(chǎn)（property），財(cái)產(chǎn)是自我保全的基礎(chǔ)保障。現(xiàn)代哲人找到人人都有的自我保全需求作為社會(huì)的自然基礎(chǔ)，出于自我保全的目的，人需要結(jié)成社會(huì)。 于是，社會(huì)的基礎(chǔ)正是每個(gè)個(gè)體的身體需求，盧梭在《愛(ài)彌兒》中談到，這種身體需求與能力的一致就是幸福，其下限是僅僅活著而已，上限則是舒適愜意地活著。歸根結(jié)底，盧梭認(rèn)為，無(wú)論想要*高限度地還是*低限度地滿足這種需求，個(gè)人能力都很有限，那么就必須享有共同體提供的好處，也就必須付出相應(yīng)的代價(jià)。正是出于一種著眼于身體需求的利益計(jì)算，人需要服從公意，承擔(dān)義務(wù)。 柏拉圖的護(hù)衛(wèi)者不需要財(cái)產(chǎn)，即便城邦提供了維持基本生活所需的物資，他們也不可能享有舒適愜意的生活。于是，阿德曼圖斯難免會(huì)擔(dān)心他們的幸福：一個(gè)連財(cái)產(chǎn)都沒(méi)有的人能幸福嗎？柏拉圖的答案再次指向人類天性的自然差異：這一差異必然造成護(hù)衛(wèi)者與普通人的使命不同，普通人的幸福生活也不是護(hù)衛(wèi)者的幸福生活。蘇格拉底對(duì)阿德曼圖斯的回應(yīng)如下： 即便這些人［護(hù)衛(wèi)者］就像他們那樣生活也可以是*幸福的。我們建立這個(gè)城邦并不是要期望我們當(dāng)中任何一個(gè)群體的特別的幸福，而是*大限度地為了整個(gè)城邦的幸福。……隨著整個(gè)城邦像這樣地成長(zhǎng)并被公正地建立起來(lái)，我們就必須讓自然把群體中的每一類人的那份幸福分配給他們。（420b—421c） 在言辭中的城邦里，自然會(huì)把不同天性的人的幸福分配給他們。蘇格拉底的回應(yīng)分兩層：首先，護(hù)衛(wèi)者追求整個(gè)城邦的幸福，也就是一種理性主導(dǎo)下的有序運(yùn)轉(zhuǎn)，支持這個(gè)回應(yīng)的是古典政治理性主義的整體與部分觀念。其次，蘇格拉底指出，即便對(duì)于城邦中的其他人而言，財(cái)富也算不上幸福生活的充分保障，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)屢屢告訴我們，如果一個(gè)人不夠明智，過(guò)多的財(cái)富反而容易滋生懶惰和享樂(lè)，人被財(cái)富敗壞、毀滅的悲劇并不罕見(jiàn)。 蘇格拉底在卷四得出結(jié)論：護(hù)衛(wèi)者的幸福就是實(shí)現(xiàn)城邦公共的善，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如何設(shè)計(jì)城邦才可以保障城邦的整體幸福，而不僅僅是某個(gè)階層甚至某個(gè)個(gè)人的幸福。蘇格拉底提出，就保障城邦整體幸福而言，*必要的是智慧、勇敢、節(jié)制和正義等德性，而不是財(cái)產(chǎn)（427e）。換言之，城邦整體幸福的保障是理性，而不是身體欲望。蘇格拉底宣布發(fā)現(xiàn)了靈魂和正義的自然，重回《王制》開(kāi)始時(shí)提出的基本問(wèn)題：正義生活無(wú)論多么缺乏外在好處，都比擁有許多外在好處的不義生活好。
六點(diǎn)評(píng)論蒙以養(yǎng)正——哲學(xué)與青年教育 作者簡(jiǎn)介
曹聰，中山大學(xué)哲學(xué)博士，倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）訪問(wèn)學(xué)者。主要從事古希臘哲學(xué)、西方政治哲學(xué)和中西比較古典學(xué)研究。現(xiàn)已出版《哲人的道德與自然：尼采講疏》（2017）、《靈魂的轉(zhuǎn)向：柏拉圖的》（2015）、《哲學(xué)的自傳：盧梭的》（2011）、《懼怕差異》（2010）、《古代悲劇和現(xiàn)代科學(xué)的起源》（2009）等多部譯著，在《世界哲學(xué)》、《現(xiàn)代哲學(xué)》、《哲學(xué)與文化》等重要學(xué)術(shù)期刊發(fā)表論文多篇，主持國(guó)家社科基金項(xiàng)目“柏拉圖《巴門(mén)尼德》翻譯與研究”。
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