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儒家思想與現代社會(大字本)

包郵 儒家思想與現代社會(大字本)

作者:徐復觀
出版社:九州出版社出版時間:2021-03-01
開本: 其他 頁數: 344
本類榜單:文化銷量榜
中 圖 價:¥45.2(6.6折) 定價  ¥68.0 登錄后可看到會員價
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儒家思想與現代社會(大字本) 版權信息

  • ISBN:9787510888632
  • 條形碼:9787510888632 ; 978-7-5108-8863-2
  • 裝幀:70g膠版紙
  • 冊數:暫無
  • 重量:暫無
  • 所屬分類:>

儒家思想與現代社會(大字本) 本書特色

徐復觀先生認為,儒家精神之基本性格,實際就是對中國文化基本性格的一種嘗試性的說明!安徽摵煤蛪,中國民族統一的性格,是在漢代四百年中由儒家精神所陶鑄、所定型的。儒家精神,二千年來,自覺或不自覺地,從正面地或反面地,浸透到社會每一角落的實際生活中!北緯匆源死砟顬榛c,在深入研究儒家傳統的基礎上,致力于運用傳統儒家精神啟示現代社會。本書為大字版本,方便讀者閱讀。

儒家思想與現代社會(大字本) 內容簡介

內容簡介: 本書為二十世紀的新儒學大家徐復觀先生思考傳統儒家對于當代社會之意義的文章合集。主要以孔子、、朱熹以及《中庸》、性善說等傳統儒家思想、著作及學說為基點,對儒家傳統進行深入分析,并致力于運用傳統儒家精神啟示現代社會。

儒家思想與現代社會(大字本) 目錄

儒家精神之基本性格及其限定與新生

為生民立命

日本德川時代之儒學與明治維新

儒家在修己與治人上的區別及其意義

國史中人君尊嚴問題的商討

孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題

中國古代人文精神之成長

中庸政治領導人物的古典形相

論中國傳統文化與民主政治—與白思都等博士書

孔子德治思想發微

中國文化中“平等”觀念的出現

孔子的“華夷之辨”!

日本一位現代知識分子對《論語》的反省

為孔子作證的一位外國學者

孔子歷史地位的形成

人類之寶的古典—《論語》

孔子在中國的命運

韓非心目中的孔子—教師節獻給孔子在天之靈

面對時代淺談孔子思想

孔子與《論語》

王船山的歷史睿智

孔子思想的性格問題

一個政治家的王陽明

孔子與馬克思—為紀念一九七九年孔子誕辰而作

向孔子的思想性格的回歸

—為紀念一九七九年孔子誕辰而作

孔子政治思想對現代中國的“照臨”

徐復觀談學術與政治的關系(節選)

朱元晦的*后

中國傳統文化中的性善說與民主政治


展開全部

儒家思想與現代社會(大字本) 節選

日本一位現代知識分子對《論語》的反省 一 日本筑摩書店請吉川幸次郎及小川環樹兩位對中國文學極有研究的漢學家,主編一部《中國語文選》,共二十四卷。其中第四卷是《論語》,推京都大學名譽教授桑原武夫氏擔任。桑原氏以研究西洋文學成名,是受西方文化熏陶而很有成就的學人,不是漢學家,可以稱之為“現代知識分子”。他注釋的《論語》,在今年四月二十五日出版, 頗獲一般好評,《朝日新聞》特有文推薦。 前言首先說“伊藤仁齊所稱的‘至上至極宇宙**之書’的《論語》,是中國古典中的古典;《毛語錄》出來以后的現在,不得而知。但一千余年間,不僅在中國有*多的讀者,也普及于日本、朝鮮、安南、西域等,給東亞的人人以莫大的影響”。關于《論語》的影響,日本名史學家宮崎市定在今年六月二十日出版的《論語新研究》的前言中,也有相同的說法。他說“世界上被閱讀*多的書,在西洋來說是《新舊約》,在東洋,當然是《論語》。但《新舊約》真正成為大眾的圣書,是近代翻譯成各國語文以后的事!墩撜Z》則一直保留原來的面目,尤其《論語》對日本人應當是外國語的書,卻用‘訓讀’這種特別方法,也按照原典讀了下來,以至今日。稍為一想,不能不說是很可驚異的事情”。 桑原氏今年應當是七十歲。在他的前言中,敘述了他在京都一中時,老先生教《論語》,對“子曰”的“曰”字,不準讀普通所用的“曰”字,而必須用“敬語”的“曰”字等十分虔敬的情形,但一點也引不起學生的興趣。當時他想,“把《論語》圈點一完,便會終生與此書絕緣的”。同時他以為夏目漱石、永井荷風兩大文學家,“僅僅是嘆賞、攝取了西歐的東西。這些文學家中,是如何深潛于儒學,卻完全沒有想到的。現在一加反省,我對漢文的趣味,與其說是來自父親,無寧是得自這兩位文學家”。 二 桑原氏更說“我們是生長在反儒家的知性時代風潮之中(按指明治時代)。我周圍的誠實的知識分子,都相信,從儒教脫離一尺,即與新思想、美意識,接近一尺……無寧是望著前面而拼命用功,自然把《論語》的世界拋在后面。大家認為這是不值得用力去打倒的老朽物”。 “接著進入到馬克思主義,在日本思想界發生巨大影響的時代(按指昭和初年),挺身左翼運動的態度嚴肅的學生們,大有‘朝聞道,夕死可矣’,‘志士仁人!有殺生以成仁’(皆見《論語》)之概。大家全沒有注意到朱子學的嚴格主義,和共產主義的實踐,不知不覺地連結在一起! “反動勢力為了抑壓革命的進步思想,利用上各種傳統思想,儒教也擔當了一翼”,但沒有收到他們預期的效果。“其中,飛出了孔子是受了神武天皇思想影響的奇說,成為也沒有學者從正面去加以討論的時代。儒教又作為是反國粹思想的東西,為大家所避忌。戰后思想自由復活,馬克思主義得勢。另一方面,許多人想從美國的想法找到出路,看不出有一個想返回到孔孟之道。” 接著桑原氏敘述一九五五年訪問大陸時與范文瀾見面的情形。范說孔子不是偉大的思想家,但比西方的來布尼茲及笛卡兒們要好得多。范又反對以近代四五個世紀以來的近代西歐文化,作為評斷各民族文化的價值的標準。他對范氏所說的并不同意,但對范氏革命家的姿態覺得有一種美感。 桑原氏思想的轉變,是始于一九五八年共同研究中江兆民的時候。日本學術界認為中江兆民承受盧騷的思想,但還殘存有儒家思想,所以有他保守的界限。但桑原氏對此感到有疑問,“孔孟思想與法國革命思想,不必是絕對矛盾。假使有矛盾,則人若在內藏的矛盾中而能做出很優異的事情,又有什么不好?相反的,我覺得生活在有矛盾或復合的思想里的人們,較之站在單純公式的思想上的人們,作為‘人’來說,會更為強韌”。 三 桑原氏在前言中又說,他在去年(一九七三年)春開始通讀《論語》時,既無尊孔之念,也無批孔之心,只感到讀后有種快適的余味。他說,他長期地,對《論語》抱有偏見,因為要追求生活的自由,怕《論語》加上內心的束縛。他又說,他只是“自己為自己而生活著”的平凡的人生,“但有時不可避免地要作選擇、決定。既拒絕信仰,又回避概念的我,到底依據什么來作選擇、決定呢?好像是以近于無意識之方式來加以處理”。而他覺得所謂無意識的,似乎是在自己生命之內,有一種“超自我”、“理想我”的圖像!岸@種圖像,豈不是很近于孔子之教嗎?”他說,他在讀“高等學校時曾聽小島佑馬先生講‘中國的社會主義’的孟子,而受到感動。但對《論語》,也沒有從頭到尾讀過,怎能有‘理想我’呢?我的父親,是科學主義的東洋史學者,守住儒者的生活態度。我對父親這種態度抱有反感,父親也沒有以儒教教導我。但在我生命內,儒教的東西,不知什么時候,卻像雪花樣地,降落積集了下來……從德川期到我的時代的日本人,只有濃淡之差,確信都有《論語》的影子。永井荷風的基本形態是儒學的……我和他的生活內容雖然不同,但我感到彼此間有共同的東西。我覺悟到《論語》對于我來說,并不疏外”。 在十年前,我曾在一位本省研究民俗學的李先生面前批評了津田左右吉對孔子以及整個中國文化的誣蔑,李先生因此和我絕交。桑原氏在前言中,嚴肅而扼要地批評了津田左右吉,也批評了社會學大家韋伯的《儒教與道教》。他也很含蓄但很深刻地提到楊榮國們的誕妄。他說“經過了二千四百年的歲月,從它(《論語》)的文章中剝落掉當時的政治現實性,其中還含有政治、經濟、道德的意義,更含有無價的文學語言,洗練到藝術的程度。在這里,古典給我們的,可以說是產生一種安心感……紀元前四世紀所紀錄的漢字,現代日本人大體上還可以看懂的這一可驚的事實,表示它有永遠性的一面,是應加以重視。我不怕怠慢乃至逃避的毀謗,即以此安心感為依據,以讀《論語》為樂”。桑原氏所說的“安心感”,意義深遠,F代*缺乏的是安心感。人只有在有安心感時才真能把握到自己的生命,才真能感到生命生活的意義。從《論語》中得到安心感,這真讀通了《論語》,也是每一個不懷成見的人,讀《論語》時可以得到的。 桑原氏不想將孔子加以神格化,但“他(孔子)決不是懦弱者之子,他是身心都卓越的稀有的善人”。“他(孔子)感覺銳敏,感情熱烈,而又能十分控制!彼f他沒有描出孔子全像的能力,但對此一達人所以抱有親近感,正是韋伯所批評的非超越性、非形而上性、合理精神、肯定欲望的樂觀主義等等。 從某一角度看,也可以批評桑原氏對孔子的體認有所不足。但他從具體生命、生活上去接近孔子,較之從形而上學,從思辯邏輯上去接近孔子,遠為正確而親切。由此而可以“升堂”。若從形而上學入手,則自以為“入室”,但實際連“升堂”也感到困難了。我可以肯定地說,以卑俗和超越兩種態度,都不能了解《論語》,不能了解《論語》,便不能了解孔子。 一九七四年八月廿七日《華僑日報》 孔子政治思想對現代中國的“照臨” 一 茲當紀念孔子誕辰之際,謹寫短文,以見他的政治思想,正照臨著現代中國,使許多統治者,在此一照臨之下,多少可以發現自己的原形,推測自己的遠景。傳統思想是活的還是死的,是有意義的或是無意義的,正決定于它對現實問題有沒有這種照臨作用。孔子的政治思想,也應受到這種檢驗。今試以《論語》為基本材料,提出孔子政治思想的兩個目標、三個基點,來進行此一檢驗。目標是*后想達到的理想,基點是當下應即實行的現實。現實與理想之間有一大段距離,但中間必有一條可以通達的大路。一個政治目標,是認為政權可以在和平中轉移,轉移到任何有德者的身上,而不應固定在一人一姓乃至一個團體手上。這個目標,即使是在現在的中國,也太犯時忌了。他在兩千五百年前只有以“微言”的方式表達出來“五帝官天下”(官是人人可做的,即人人可以做皇帝)的確鑿根據。阻礙此一目標的是當時的人君,將天下國家當作私人財產,死死地霸占著不放。于是孔子說:“巍巍乎舜、禹之有天下也,而不與(入聲)焉!薄安慌c”是認為天下不是自己的,所以不與自己相干,自然不會霸占。既沒人霸占,便可在和平中轉移到有德者的手上。但通過怎樣的程序來轉移,孔子雖然已提出“選”“舉”的觀念(“選于眾,舉皋陶”),但那不是投票的選擇,實際上不能解決這一問題,于是他只好提倡“讓”(“三以天下讓”),尤其是提倡堯、舜的禪讓,希望已掌握統治權的人能把統治權不傳給自己的兒孫而讓給他人;這在今天也是與虎謀皮,便不能不使這一目標在歷史的限制中落空,而有待于民主政治的實現。假定孔子今日復活,看到民主政治的運行軌轍,會“莞爾而笑曰”:“這真與我的政治目標相合,正是我所要求的政治運行的形式,可惜我當年沒有想出來。” 二 孔子的另一政治目標,是“無為而治”。堯和舜,是孔子心目中*崇高的政治理想人物。他說:“無為而治者,其舜也與!夫何為哉,恭己正南面而已。”又說:“大哉堯之為君也。巍巍乎唯天為大,唯堯則之,蕩蕩乎民無能名焉,巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章。”天無私于萬物,故生萬物而使萬物得以自生。堯也無私于天下,故治天下而使天下得以自治,所以人民不感到堯有功德可稱。但天下得以自治,天下便會治得很好,所以“巍巍乎其有成功”。他的這一思想更用另一象征性的語言表達出來:“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之!贝斡跓o為的是“簡”,所以當仲弓問子桑伯子時,他說:“可也,簡!边@里我只簡單指出,“無為”、“簡”的思想,是要完全消解掉由封建統治而來的毒害,乃至由一切統治而來的毒害。這與前述的目標,是一件事物的兩面,與專制政治是完全相反的政治思想。此一思想,在以后兩千多年中,常以“不擾民”的低姿態出現,表現得*生動的莫如柳宗元的《種樹郭橐駝傳》。這是中國傳統社會所反映出的持續性的政治要求。由此不難了解,說中國傳統社會是要求專制政治的“洋說法”,真是洋人打胡說的樣本之一。但因為這種說法是出自洋人,所以有許多中國知識分子相信。 三 政治的行為設施,因時因地而各有不同。但在孔子的政治思想中,可以找出三個基點來貫通于各種不同行為、設施之中,成為一種共同的出發點及得失成敗的共同關鍵。 **個基點是“正身”的觀念。所謂“正身”,是統治者在政治上要求于人民的,要首先在自己及自己的家庭生活中實現。凡自己及自己家庭所不愿接受的,決不加在人民身上。換言之,統治者要經常處于被統治者的地位,以被統治者真實生活上的感受,來衡量政治上的行為設施。此種思想,發展為《中庸》的“絜矩之道”,及《大學》的“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”!墩撜Z》上的所謂德治,正指此而言。還有下面的材料,都表明這一點。“季康子問政于孔子,孔子對曰,政者正也。子率以正,孰敢不正!保ā额仠Y》“季康子患盜,問于孔子,孔子對曰,茍子之不欲,雖賞之不竊。”(同上)“季康子問政于孔子,曰,茍殺無道,以救有道,何如?孔子對曰,子為政,焉用殺。子欲善,而民善矣。君子(統治者)之德(由行為所發生的作用)風(有如風),小人(人民)之德草。草上(加)之風,必偃(仆)!保ㄍ希白釉,其身正,不令而行,其身不正,雖令不從!保ā蹲勇贰罚白釉,茍正其身矣,于從政乎何有(何難之有)。不能正其身,如正人何!保ㄍ希┰诮裉炜矗粋統治者由正身所發生的效果,未必能如孔子所期待的大。但統治者若能通貫自己的好惡于人民而加以實現時,便必然要求許多合理的政治行為與設施,于是正身決不是一個抽象而孤立的觀念。例如自己要享受什么,便想到人民也應當有這種享受,自然不能不有許多作為。政治的腐化,必然來自統治者生活的腐化;政治的殘暴,必然來自統治者以法令要求于人民,而自己處于法令之外;這是許多落后地區所強調的“法治”的特征!爸粶手莨俜呕穑粶拾傩拯c燈”,正是中國法治的寫照!覀儜槍@一現實來了解孔子所提出的正身思想的莊嚴意義。 四 第二個基點是統治者必須以可信的言行,形成人民對統治者的信任。孔子認為人民對統治者的信任與不信任,是一個政權能否存在,及值不值得存在的根本問題。“子貢問政。子曰,足食足兵,民信之矣。子貢曰,必不得已而去,于斯三者何先?曰,去兵。子貢曰,必不得已而去,于斯二者何先?曰,去食。自古皆有死,民無信不立。(朱注:‘寧死不失信于民’)”(《顏淵》)一個政權,乃建立于人民信任之上。失掉人民的信任,則此一政權的基礎必隨之瓦解,一定站不起來。所以孔子認為統治者寧可餓死,也不可使用詐欺手段,以致失掉人民的信任。在落后地區,詐欺手段,常被視為政治運用上的*高藝術。尤其是大小極權的統治,必然是欺詐集團的統治。為了要神化個人,不能不欺詐;為了夸功耀德,不能不詐欺;為了掩飾強盜所不屑為的行為,并向看不順眼的人們身上轉嫁,更不能不詐欺。為了掩飾少數人的詐欺,不能不動員全體去詐欺;為了掩飾過去與今日的詐欺,不能不永久以詐欺幫助詐欺,并以刑賞隨其后,卻美其名為“維持威信”。一次詐欺得售,便以為凡是詐欺都能得售;人民原諒了一次兩次詐欺,便以為人民可以長期接受詐欺。結果必然造成人民連從統治者口里說出的真話也不相信,形成一個政權的瓦解。 五 第三個基點是言論是否自由會決定一個國家興亡的問題。所謂言論是否自由,主要是指對統治者能否說出不同的意見而言。孔子認為這是國家存亡的大關鍵!墩撜Z》:“定公問,一言而可以興邦,有諸?孔子對曰,言不可以若是其幾(朱注:‘幾,期也’,必定如此之意)也。人之言曰,為君難,為臣不易。如知為君之難也,不幾乎(近于)一言而興邦乎。曰(定公再問),一言而喪邦,有諸?曰(孔子答),言不可以若是其幾也。人之言曰,予無樂乎為君,唯其言而莫予違也(意謂為君的好處,只有說出話來莫有人敢不同意)。如其善而莫之違也,不亦善乎。如不善而莫之違也,不幾乎一言而喪邦乎!”(《子路》)統治者知統治之難,便不敢專己獨裁,可以接受他人不同的意見,因而承認了言論自由。統治者以自己說出話來莫有人敢反對為快樂,便必然會專己獨裁,不接受乃至不容許有不同的意見,因而否定了言論自由。善有萬端,必以言論自由為容納的戶牖。惡有萬端,必以否定言論自由為積累的污池。言論自由不自由,是量度統治者善與惡,及量度他的政治前途*明顯可靠的尺度。在沒有言論自由的空間里,統治者所說的好和壞,必然要從反面去了解!鬃右杂袩o言論自由,為興邦喪邦的大關鍵所在,決不是中了資本主義的毒,因為當時沒有資本主義;他是想由此而援救出許多統治者,更未曾想向統治者背上去捅一刀。言論自由,是人類的生機所在,自有政治集結以來,必以某種形態、某種語言,提出此種要求。若以言論自由為反革命,為受了資本主義的毒,或以為是匪諜的別有用心,這是統治者自己向自己的心窩里捅一刀,不能把這一刀寫在他人的賬上。中國的統治者們,好好讀讀《論語》,用孔子的話來照臨自己吧! 一九八一年九月二十九日至十月一日《華僑日報》

儒家思想與現代社會(大字本) 作者簡介

徐復觀(1903—1982),原名秉常,字佛觀,生于湖北省浠水縣徐家坳鳳形塆。著名學者,曾任香港新亞書院、新亞研究所教授,臺中農學院教授,東海大學中文系教授、系主任,《華僑日報》主筆。

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