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中國思維的根系-(研究筆記) 版權信息
- ISBN：9787511736871
- 條形碼：9787511736871 ; 978-7-5117-3687-1
- 裝幀：一般純質紙
- 冊數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
中國思維的根系-(研究筆記) 本書特色
適讀人群 ：大眾中國文明在成長和發(fā)展過程中，一直有一套不同于西方的預存觀念（presupposition）在起作用。由于在翻譯中未能發(fā)現(xiàn)和承認這種差異，致使我們對中國的世界觀有種似曾相識的錯覺。 ——國際知名哲學家郝大維、漢學家安樂哲中國何以為中國找尋中國思維的“語法”古人提問題的角度：為什么提這樣的問題，而不是提那樣的問題？古人提問題的方式：為什么這樣提問題，而不是那樣提問題？ 數(shù)千年來那些超越制度、建構制度的因素到底是什么？★ 關照形塑中國精神特質的內生要素中國思維是維系中國數(shù)千年悠久傳統(tǒng)的內生文化要素，是形塑中國精神特質的重要歷史能量，它以“默會知識”（Tacit Knowledge）的形態(tài)滲透進中國日常生活的方方面面，以至于達到“日用而不知”的社會無意識程度。它不僅是“智性的”（intellectual），而且是“心性的”（mentality）；不僅是“思想”（thought），而且是“情態(tài)”（mind）。★ 超越衡量中國思維性質的線性準則盡管中國傳統(tǒng)思維與現(xiàn)代科學理性分屬不同的知識類型，但面對復雜豐富的現(xiàn)象世界，二者并非必然構成非此即彼的簡單對立。超越以“前現(xiàn)代”標簽作為衡量中國思維知識性質的線性準則，剖析和理解其中自洽的內在理路，是尋求和挖掘二者借鑒互滲之可能性的路徑之一。★ 透析運用共時性描述的根本目的在方法論上，“共時性”描述既不是以發(fā)現(xiàn)“規(guī)律”和證明真理而抽象歷史的所謂“宏大敘事”，也不是以抓到關鍵“鑰匙”而一勞永逸地實現(xiàn)解釋意圖的本質主義，它僅僅是面臨整體性議題時的一個有用的觀察視角，一種便捷的透視工具，一項分析過往的認知取向。
中國思維的根系-(研究筆記) 內容簡介
本書所闡述的雖然是古代中國的思想體系, 實際上也是關于今天的我們 —— 內化于我們心中的民族記憶和思維方式。與大部分古代思想史作品不同, 本書的關注點不是中國人思考過什么, 而是他們根據(jù)什么得以如此地思考。作者認為中國古代思想體系實際存在兩個場域: 通過考古資料和歷史文獻所顯示出的思想家的具體論述, 為“**域”, 這些論述具體而紛繁, 呈現(xiàn)出不同的時代特征。同時, 思想家論證具體問題時的認知狀態(tài)、推理形式和思維路徑, 則為“第二域”, 這是相對恒定而貫穿于整個古代思想史的, 亦即本書*為關切的對象。作者大膽地假設, 諸如“天命”“三統(tǒng)”“五行”“正朔”“禮儀”這些中國傳統(tǒng)中“不可翻譯”的詞匯, 恰恰反映出“中國思維”的本質。這些“不可直譯”之詞匯所構成的價值體系, 都應包括在中國傳統(tǒng)思想體系的“第二域”之中。
中國思維的根系-(研究筆記) 目錄
目 錄
導論：問題意識與研究旨要/ 1
一、問題與困惑/ 1
二、“中國思維”的雙層論域/ 4
三、探討“中國思維”的“語法”/ 7
四、融入世界主義視角的“中國思維”/ 11
**部分 認知/ 33
**章 “中國思維”的“分類”路徑/ 35
一、“關聯(lián)性思維”與“統(tǒng)屬性思維”/ 36
二、隱喻性邏輯與推理/ 49
三、“有機整體論”的思維建構/ 72
第二章 “中國思維”的身體隱喻/ 81
一、“身體隱喻”的認知視域/ 81
二、中國思維建構的“身體”基礎/ 86
三、“身體”有機體的政治意涵/ 101
四、“身體隱喻”的政治認知后果/ 118
第三章 “中國思維”的象征與儀式/ 126
一、象征儀式之于“中國思維”/ 126
二、先祖祭祀與共同體象征/ 135
三、血緣共同體的突破與轉換/ 140
四、政治象征霸權的爭奪/ 145
五、“一統(tǒng)”：共同體的文化認同/ 155
第二部分 路徑/ 159
第四章 宗法：種群維系的樞紐/ 161
一、中國早期“共同體”的生成路徑/ 161
二、宗法制原理及其功能/ 167
三、宗法精神與公共政治/ 182
第五章 “天命”：宇宙秩序的政治意涵/ 190
一、“天象”的圖景/ 196
二、“天數(shù)”之推演/ 202
三、“天意”與政治/ 217
第六章 德性：群族稟賦的精神象征/ 243
一、德性本質/ 245
二、“以德配天”與“敬慎厥德”/ 255
三、“德性”與“德行”的融合/ 263
第七章 崇圣：政治精神的神圣符號/ 269
一、圣王與“正”/ 269
二、“圣”之概念、內涵與性質/ 272
三、崇“圣”的符號支配/ 287
第八章 禮治：中國式“政治宗教”/ 314
一、“禮”之釋義/ 314
二、“禮治”秩序/ 321
三、“禮治”運作：德化/ 336
結語/ 363
附錄1：中國思想研究的獨特視角
——從《知識與文化》看“中國思想”研究之方法論問題/ 370
一、在“知識差異”的比較中“發(fā)現(xiàn)”中國/ 371
二、在“社會適應”的框架中尋求“理由”/ 382
三、凸顯“中國思想”之特質/ 389
附錄2：“知識論”在“中國思維”研究中的意義/ 399
一、“知識是什么”的追問/ 400
二、以“方法論”替代“知識論”的誤區(qū)/ 406
附錄3：漢語與“中國思維”之社會認知功能的隨筆/ 413
參考書目/ 432
展開全部
中國思維的根系-(研究筆記) 節(jié)選
導論：問題意識與研究旨要 一、問題與困惑 思考和書寫這些關于中國古代思維特質的研究筆記，其動力源頭，或稱“問題意識”，總的來說，來自兩個不同層次的困惑。 在一個比較具體的層面上，“問題”源于中國古代思想史文獻的閱讀經驗。姑且不談古今漢語的差別問題，就古人提出問題的角度和提出問題的方式，與今人就不盡相同。 其一，他們“為什么提這樣的問題，而不是提那樣的問題”就引發(fā)了筆者的強烈好奇。例如，在古代中國，天文作為政治的一個直接依據(jù)是一個常識，這與現(xiàn)代人的認知觀念顯示出巨大的差異。這里就涉及古今之人概括事物的基本方式的不同。在古人的腦際中，整體宇宙是合為一體的，其中的各個要素彼此相連，相互影響，密不可分，所以“天”與“人”，動物與植物，是處于一體之中的不同部分，就本質的意義上講就是一個東西。在這樣的預設下，“天視民聽”“罪遭天譴”就成為一種很自然的狀況。而在經過啟蒙洗禮之后的今天，“人”變成了大寫，被視為世間萬物的中心，宇宙則成為被人類所馭使去創(chuàng)造消費價值的“物質”，“天”與“人”成為性質完全不同的兩種屬類，如果再在其中尋求直接的相關性，就屬于“思維混亂”之類的妄念。 其二，古人“為什么這樣地提問題，而不是那樣地提問題”，這里的意思是，同樣的問題，可以以這樣的方式提出，也可以以那樣的方式提出。例如，同樣是涉及身體健康的問題，人們既可以從生理和心理各系統(tǒng)的角度予以解釋，也可以從陰陽協(xié)調、內外平衡的角度給予關照。前者依據(jù)的是形式邏輯推理，而后者則更多地依據(jù)隱喻式類比的演化聯(lián)想。起碼在政治思想的范圍內，中國古人反反復復地在論述君、臣、民之間的關系問題，就管理和控制技術的角度講，已相當發(fā)達。但至遲到黃宗羲，論述上述議題時仍然沒有超出“權力均衡”的框架，所謂批判專制君權的意識，并未超出改朝換代式的“革命”范疇。 筆者不是一個進化論的信奉者，不相信今人的智商就一定高于古人，那么，究竟是什么約束和規(guī)定了他們的“問題”性質？固然，古人的這種“問題意識”是由諸多因素所構成的，有制度的，也有文化的，更多的是與具體的歷史情境緊密聯(lián)系。可是在一個大傳統(tǒng)中，數(shù)千年來這些問題被反反復復以同樣的方式提出，這本身就暗示著在其背后可能存在著某種力量“使之然也”。這種超越制度，或者參與制度建構的因素究竟是什么？換言之，奠定中國古代社會—政治秩序的不可忽略的要素究竟是什么？這些就成了躲不過去的“問題”。 在一個比較宏大的層面上，西方思想傳入以來，雖然經中國思想精英反復推介，如嚴復及其后人的大量譯著，可這些思想除了停留在高級知識人的頭腦中，它們始終未能在普通中國人的思維深處真正扎根。盡管如現(xiàn)代法國思想、經由日本轉口的德國思想，以及日本思想本身，特別是當代俄國思想，對近現(xiàn)代中國影響巨大；但盎格魯撒克遜一脈的思想基因，如約翰·洛克（John Locke）關于個體之“生命”“財產”和“自由”之自然權利與生俱來，不可剝奪，不可讓渡，是達成社會契約之基礎條件的論述，雖然邏輯清晰，論證明確，但卻始終游離于近代中國人的日常思維之外，甚至在中國知識界，其思想影響也遠不及盧梭、羅伯斯庇爾和列寧。至于作為洛克學說之基本預設的“個人主義”（individualism），則極其自然地被理解成“自私自利”而遭到蔑視和貶斥。誠如辯者曰，在一般大眾的認知常識中，“家”或“家族”毋庸置疑地被高高安置在“個人”之上，即便知識人也會自覺地把“整體”置于“個體”之上。對此，學界早已給出過“救亡”壓倒“啟蒙”等外部性解釋，但問題仍然是： 一方面，如諸多現(xiàn)代中國思想先賢所反復提及的，中國人的國家意識淡漠，多有一己之“私”，少有國家之“公”。而作為社會細胞的“家”，特別是以男性血緣傳遞為基礎的“族”（家）則特別發(fā)達，以至于政治、經濟、管理、教育等一系列社會制度安排都圍繞著它而展開。可另一方面，以“等貴賤，均貧富”為召喚旗幟，把廢除私有制奉為要旨，*終走向“世界大同”的某些思想學說，卻能大行其道，很容易地贏得社會下層的理解、認可和擁戴。這樣，中國人的“自利”不僅未導出經典的“個人主義”，恰恰相反，中國人的“家族”原則不算困難地掉進了以“廢家”為始，以“滅私”致終的“公”的框架之中。簡言之，中國近代以來的社會事實和思想邏輯，正是在追求“家族之利”的基本預設下，竟與要實現(xiàn)“天下為公”的終極渴望發(fā)生了內在關聯(lián)。在“自利”與“大公”之間，以足夠非邏輯的反差，呈現(xiàn)出巨大張力，至少在表達層面上，這兩個思想命題水火不容。 為什么會是這樣？各大學科已經給出了自己的解釋，那么，思想史研究者還能就此說點什么？ 二、“中國思維”的雙層論域 在閱讀中國古典文獻的有限經驗中，筆者的腦海中逐漸浮現(xiàn)出了兩種不同的言說論域，筆者把它們界定為“史問論域”（歷史和問題）和“認知論域”。在文獻整體中，二者緊密相關，水乳交融；但在思維取向上，二者又呈現(xiàn)明顯差異。 **域：史問論域。 中國傳統(tǒng)的知識系統(tǒng)是以經、史、子、集的分類方式呈現(xiàn)的，這一分類方式的核心旨要在于“寓理于事”。史部無須贅述，即使經、子、集各部，雖然分別通過各自的路徑和方式“志”其所要，但無論如何都浸淫于整體的“敘事建構”之中。換言之，我們很難在形式上看到古希臘式假設—推理的“邏各斯”（Logos）身影。中國傳統(tǒng)的知識系統(tǒng)按時間、人物、事件等諸“事實”逐一排列，在“講故事”之具體、生動的過程中，顯出“道理”（價值），帶出“問題”（規(guī)則），以啟于世，銘鑒后人。縱觀“中國圖書目錄學”的分類框架，其知識的表達、儲存和傳遞之方式，“敘事”形式占有壓倒性的重要位置。我們把這種知識呈現(xiàn)的方式稱為“中國思維”的“**域”。 與此相適應，“中國思維”的研究就形成了通過歷史文獻（地上）和考古文物（地下）所顯示出的中國古代思想者的具體論述，呈現(xiàn)或是在特定語境下之時空脈絡中對具體事實所做的考據(jù)與闡發(fā)；或是透過（假借）某些史實而言說普遍性原則與秩序之問題。總之，這一“思想史”路徑主要表達和研究的是“思想過程”，特別是“思想的結果”。因之，“**域”研究的目的是要顯示古人之言說的內涵，即這些言說的確切語義，彰顯其事實背后的歷史脈絡，以及這些言說對社會政治所產生的影響。對各家思想者和思想流派的分析，也大多以“主張”（propositions）的概括形式，整體地反映時代之“源”與“流”的主導傾向。毋庸置疑，“**域”的思想史研究積累豐厚，成果碩碩，它是中國思想史研究的主流類型。 第二域：認知論域。 所謂“中國思維”的“第二域”，是指中國古代思想者論證具體問題時所持有的一般性認知規(guī)則、推理形式和思維路徑。它是指思想者之所以“這樣思想”而不“那樣思想”的認知規(guī)則、視角預設和思維約束。可以說，正是由于受到這一思維規(guī)則的約束，“中國思維”從未提出過西方思想體系的某些核心命題。就古代而論，在中國思想史上，不同朝代的各派思想者都有自己關于人性問題的論證理路，但無論持“性善論”，還是持“性惡說”，其基本論式大體一致。由于這些學說都建立在“天人合一”的預設基礎之上，所以反復出現(xiàn)的是諸如“天命”“三統(tǒng)”“陰陽”“五行”“祭祀”“正朔”和“禮儀”等議題。深入地體察這一現(xiàn)象，就會發(fā)現(xiàn)，這些命題的論證過程均呈循環(huán)模式。由于“中國思維”的根系中本不存在“邏各斯”推理或“原罪”（sin）精神，因此，現(xiàn)代西方思想中諸多今人耳熟能詳?shù)暮诵淖h題，如“憲政”（constitutionalism）、“政教分離”（separation of church and state）以及“多數(shù)暴政”（tyranny of majority）等，都不可能從“中國思維”中自然推出。正是上述那些“不可直譯”的中國古老詞匯，恰恰反映出“中國思維”的特質。因之，本書大膽地假設：一切由“不可直譯”之詞匯所構成的價值體系、理論假設和推理形式，都應包括在“中國思維”的“第二域”之中。 在中國思想史研究中，“第二域”的透視作品，或者穿插在“**域”的研究系列之中，或者作為專題的知識研究單獨成章，但就整體的認知體系而言，除少數(shù)著述外，并未得到學術界的普遍關注，更未被放到“根系性”的基礎地位。 盡管在歷史文獻中“史問論域”和“認知論域”是混合交叉在一起的，但從二者不同性質的表述中，我們還是能明顯地將其差異識別出來。例如，不管傳統(tǒng)帝制的朝代如何更迭，支撐其“革命”的正統(tǒng)性理據(jù)（legitimacy）都來自“天命說”，而這一學說所依據(jù)的又是中國古代歷算模型和陰陽術數(shù)的推演。有鑒于此，我們可以在連續(xù)性的資料中看到，中國古代思想者無論在“**域”中持何種觀點，也無論其具體爭論多么激烈，他們在“第二域”中共享著同一套知識體系。這套知識體系規(guī)定了他們或明顯或潛在的前提預設，而正是這些前提預設，規(guī)定了他們之“問題意識”的性質。因此，筆者認為中國思想的“第二域”，是規(guī)定“中國之所以為中國”的關鍵要素。 三、探討“中國思維”的“語法” 為了更清楚地表達上述對“中國思維”兩種形態(tài)的區(qū)分，我們借用現(xiàn)代語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure）的術語，把“**域”稱為“言語”，而把“第二域”稱為“語言”。在這個意義上，“第二域”之性質就相當于“中國思維”的“語法”。 在《普通語言學教程》中, 索緒爾首次明確把“言語”（parole/speech）與“語言”（langue/language）區(qū)分開來。通俗地說，前者指即席或隨機的“說話”；而后者則指當人們“說話”時所遵循的“規(guī)則”。在“言語”的層次上，人們將要說什么，選擇哪些詞匯，具有“任意性”，用索緒爾的話說，這叫做“沒有正面的規(guī)定,只有差別”；但在“語言”的層次上，人們無論說什么，都必須在一個系統(tǒng)總體或“格式塔整體”（Gestalt einheit）中獲得它的異質規(guī)定性。通俗地說，就是說話必須遵循語法，否則就會“語無倫次”。索緒爾之前的語言學家，大多以研究“言語”為重心，而索緒爾自己則“一開始就站在語言的陣地上,把它當作言語活動的其他一切表現(xiàn)的準則”，把研究的重點放到了“語言”上。索緒爾說，相對而言，“言語”是屬于一個更大范圍的社會存在范疇，它的性質更復雜，橫貫于個人與社會、物理與心理多重領域，而“語言是一種準則，是言語活動的一個主要部分”，是一個獨立的系統(tǒng)總體或“一個分類的原則”。由于“言語”是變動不拘的，所以呈現(xiàn)“歷時性”（diachronic）；而“語言”則是相對穩(wěn)定的，所以呈現(xiàn)“共時性”（synchronic）。假如“言語”是一種“個人的意志和智能的行為”的話，那么，“語言就是言語活動減去言語，它是使一個人能夠了解和被人了解的全部語言習慣”。如果用并不專業(yè)的通俗解釋表達，索緒爾實際上是說：“語法”[ langue，“能指”（signifier）與“所指”（signified）的系統(tǒng)結構 ] 應當成為語言學研究的主要方面。 在“中國思維”的研究視域中，索緒爾思想的啟示在于激發(fā)研究者對于人類思維規(guī)則的關注。“流動”是“歷史”一詞的核心規(guī)定，如果事物（包括人際關系、自然事物和思維狀態(tài)）處于一種凝固和僵死的狀態(tài)，“歷史”也就消亡了。所以，“歷史”的本質在于“變化”。這就相當于索緒爾的“言語”層面。 依據(jù)索緒爾原理，“言語”是“任意的”。我們不能斷定在一小時之后我們將要說什么，甚至我們也不能確切地預測下一句話中我們將使用哪些具體的詞匯。運用到“中國思維”的研究中，我們沒有辦法規(guī)定前一個思想家的斷語將在后一代思想家那里得到怎樣的必然回應，也不能預測某一朝代必然地就一定要被另外的某一確切朝代所替代。例如，人們事先不會想象，作為在人口、武力、疆域和文化方面都遠不能與“大殷”相比的“小周”，如何可能毀前者于一旦；某一皇子如何處于法統(tǒng)上弱勢的地位，居然可能憑借所謂“謀略”而得以稱帝。 筆者把這些具體的歷史事件看作“言語”，其中由于歷史情境的極端復雜性而呈現(xiàn)偶然和隨機的無序狀態(tài)。所謂“總結規(guī)律”原則上其實都只是“馬后炮”，并不具有嚴格邏輯和理論意義上的預測和推論功能。我們不可能確切地知道今后30年世界和中國將會發(fā)生什么事件，如果可以必然地導出一個確定性的結果，那么就意味著“史學”將被“科學”所取代而徹底死亡。有鑒于此，我們才說“歷史事件”（包括思想史論說），實際上相當于不斷流動著的、無序的、自由的“言語”。 然而，索緒爾同時告訴我們，任何無序的“言語”背后都離不開“語言”的支配，在此，“語法”的統(tǒng)治不僅是“專制的”，而且是“絕對的”。失去了一套必須遵循的規(guī)則，雖不能說“言語”因此就失去了存在的理由，但卻會嚴重地損害其意義的表達，以至于產生致命的錯誤。例如，“我吃了”和“吃了我”，在詞匯角度上是三個同樣的字符，只是由于排列組合不同而使其意義大相徑庭。在這里“我”的位置的調換，意味著主語和賓語的倒置，其本質是因果關系的顛覆。所以，索緒爾認為，語言學研究的對象不能僅僅停留在對“言語”的把握上，更為關鍵的是要花功夫探討那些“持續(xù)”“穩(wěn)定”和“有序”的“語言”。這就是我們所說的“思維語法”的意思。 令人驚嘆且意味深長的是，相對于任意性的“言語”，作為有序、穩(wěn)定和帶有支配性的“語法”，恰恰是*容易被“遺忘”的部分。語言常識告訴我們，人們對其所使用的詞匯含義，往往比運行于其中的語法規(guī)則更加敏感。原因在于“語法”太穩(wěn)定、太枯燥了，以至于人們對它已熟悉到了“遺忘”的程度。某人越是下意識地純熟使用母言，他就越會把“語法”規(guī)則“忘”得一塌糊涂，因為，這些規(guī)則已成為他的本能、身體、認同和“靈魂”不可或缺的組成部分。然而，只緣身在此山中，“認知陷阱”恰恰就隱藏在這個*為熟悉的地方。在“熟悉性遺忘”的機制背后，至少存在著兩種潛移默化的慣性后果：其一是“非其所知”卻“自以為是”的習慣因素；其二是已被自己固有“知識”徹底地吞噬和支配，以至喪失了反思意識。我們把前者稱為現(xiàn)代人的“解釋霸權主義”，而把后者稱為自己的“思維帝國主義”。 喚醒和再現(xiàn)這些“語法”規(guī)則，我們就能對某種“病句”，不僅“知其然”（語句不通），還能“知其所以然”（結構錯誤），而要進一步追究的，則是語法規(guī)則生成要素的“所以然”。簡而言之，相對于“言語”來說，“語言”可能呈現(xiàn)出相對穩(wěn)定的“思想秩序”，而把握和探討這種“秩序”的形態(tài)學，則不是毫無意義的多余和臆想。 四、融入世界主義視角的“中國思維” 周有光老人集百年閱歷之沉思，在106歲高壽之際振聾發(fā)聵地提出“要從世界看中國，而不是從中國看世界”的睿智名言。表面上看，“從世界看中國”還是“從中國看世界”類似于語言游戲的語序顛倒，但卻反映出兩種截然不同的視野、格局、秩序鏈和世界觀。僅在“中國思維”透視的學術角度上，這一視角調整也飽含著豐富的經驗價值。 這里所說的“世界主義視角”有兩個意思：一是只有在世界歷史的體系中顯示中國，這個“中國”的位置和意義才全面；二是，中國人出于“默會知識”（tacit knowledge）的習慣，對自身的思想特性反而缺乏敏感，相對而言，在陌生化的語境中，非母語文化的域外視角反而往往更加容易凸顯問題。在這兩種意義上，中國學人要反思自己所熟悉的文化語境，必須跳出自己的文化語境，通過與西方漢學對話的路徑，突破“理所應當”的認知障礙，在新的視角下重新透視先人們的歷史境況和思想邏輯。 *早引發(fā)對于“中國思維”之獨特性關注的，恰恰是西方傳教士，進而是專業(yè)的西方漢學家。由于中西思想在“問題意識”和表達方式等方面的不同，西方漢學家們不得不在識讀漢語的同時，厘清中國人思想的邏輯構造。這種從異質文化的視角考察中國知識的進路，本來只是一種不得已而為之的選擇，但卻避免了“日用而不知”的認知障礙，還原并凸顯了那些中國本土研究者“自以為知”的許多盲點。 在“中國思維”的研究領域，法國漢學家兼社會學家葛蘭言（Marcel Granet）特別值得注意。1934年，他發(fā)表了著名的小冊子《中國思維》，在該著中提出關于中國思想之所謂“關聯(lián)性思維”（correlative thinking）的規(guī)則。葛蘭言認為，中國人的思維方式與西方人通常的邏輯思維方式不同，前者并不是按因果關系的程式對事物之間的關系做“統(tǒng)屬性思維”（subordination thinking）的推導，在概念與概念之間并不形成相互隸屬的關系，而是在一個更大的“圖式”（pattern）中，使這些概念處于平等的地位。這些概念之間也并非呈現(xiàn)機械的“因”支配“果”的決定論邏輯，而是形成相互影響的交織“感應”（induction）。在葛蘭言看來，在這個整體性的宇宙“圖式”中，各種在“統(tǒng)屬性思維”角度看來沒有強因果的要素（如“天文現(xiàn)象”與“朝代更迭”），通過“感應”和“共鳴”的方式被聯(lián)結為一個有機的系統(tǒng)，彼此作用而產生社會功能。葛蘭言還敏感地注意到中國思維里的“數(shù)字”，在《中國思維》的第四章第三節(jié)Les Nombres中，他專門對中國的“數(shù)字”做了分析，認為“數(shù)字”在中國思維中具有一種與西方“數(shù)學”（mathematics）不完全相同的性質，具有明顯的特質。 葛蘭言以此觀點為基礎，透視中國傳統(tǒng)的“陰陽”“五行”和《周易》等一系列觀念和著作，形成了自己關于中國文化的獨到見解。葛蘭言的“問題意識”很明確，那就是“中國思維”有著一套與西方思維迥異的理路，這一思維形態(tài)并不是所謂“原始思維”，而是某種特殊認知理路所導致的直接結果。 葛蘭言的研究雖然沒有得到中國學術界的應有重視，但卻深深地影響了后來兩位杰出的英國漢學家——李約瑟和葛瑞漢。 李約瑟首先從科學技術史的角度，對中國為什么沒有發(fā)生西方意義上的科學革命展開探討。在多卷本的《中國的科學與文明》中，他分門別類地對涉及“科學”的“中國思維”基礎進行了詳細的研究，特別是在其第二卷《中國古代科學思想史》中，集中探討了這一問題。在該卷的第六章“中國科學之基本觀念”中，李約瑟從*重要的中國古代關鍵語源入手，逐漸推演至“陰陽”觀念和“五行”學說的形成及意義，*后解釋《周易》的運思法則。經過系統(tǒng)研究，他指出，這些思想雖為西方科學所陌生，但是，“這種思想背后隱含的意思是：宇宙自身乃一龐大的有機體，在其內中的分子有時此占優(yōu)勢，有時彼占優(yōu)勢（何者占優(yōu)勢皆出于自然），各分子都以完全自由的服務精神互相合作…… 在這系統(tǒng)內，因果關系是呈有層次的變動性（hierarchically fluctuating），而不是‘質點式’和單向的。我的意思是中國人對于大自然所持之因果概念，有點像比較生理學家在研究腔腸動物之神經網，或研究哺乳動物之分泌系統(tǒng)（音樂隊）時，所形成的概念”。 李約瑟認為，葛蘭言注意到中國古代思維中“數(shù)量的性質”是一個關鍵性的發(fā)現(xiàn)，并對懷特海（Whitehead）關于“幾何學是希臘數(shù)學的特質，而代數(shù)則為中國數(shù)學的特質”的觀點給予了高度評價。作為生物學研究出身的李約瑟，他對中國文化特質研究的*大貢獻之一，或許是以生物有機體觀念解釋中國思維中“大宇宙”（Macrocosm）與“小宇宙”（Microcosm）的同構關聯(lián)性。正是在此視角下，李約瑟的探討涉及中國傳統(tǒng)中的“國家類比”問題。他引用董仲舒、葛洪和郭象，以及《淮南子》中的論點證實自己的判斷。這在一定意義上已具有了“身體政治”的含義。 與李約瑟同時，英國倫敦大學亞非學院的著名漢學家葛瑞漢（Angus C Graham），在1958年出版的成名作《中國的兩位哲學家：二程兄弟的新儒學》的序文中，表示贊成李約瑟關于中國古代“有機哲學”（philosophy of organism）的分析，他說：“總的來說，我贊同這種概況，而且本書就有許多例子，證明中國人看待世界的思維方式傾向于：相互依存，而不是各自孤立；整中有分，而不是部分的集合；對立的雙方相互補充，而不是相互矛盾；認為萬物是變化的（周而復始的循環(huán)變化，并非向前發(fā)展），而不是靜止的；看重物之用，而不是物之質；關心相互感應，而不是因果關系。”盡管葛瑞漢明確地對李約瑟關于中國科學在“理論上”超越了（在“實踐上”落后了）歐洲的說法表示懷疑，認為“以相互依存而不是各自孤立的觀點進行思維的習慣，本身并不是科學的。作為一種方法，毫無疑問，在二十世紀它取得的成果越來越多；但是，作為一種思維習慣，可以想象到，它可能在科學發(fā)展的某些階段起過負面作用”，但在西方“格式塔”學派（Gestalt school）整體論出現(xiàn)以前，“有機哲學”在中國已流行了幾千年。這種與歐洲思維“異質”的思維形式，并非就是“一種原始與現(xiàn)代互摻的不調和的大雜燴”，“強調中國與歐洲‘異’而不是‘同’會更有益些”。在其*重要的代表作《論道者：中國古代哲學論辯》中，葛瑞漢承襲葛蘭言的脈絡，在哲學的層次上對“中國思維”展開了更為細膩和更為專業(yè)的探討。 葛瑞漢說：“葛蘭言看到的中西思想的區(qū)別，今天看來是一種在原始科學與現(xiàn)代科學間的超文化（transcultural）區(qū)別。關聯(lián)宇宙建構*宜于僅處理為每個人都用的相關思維的異域事例，其潛存于語言運用之中。” 緊接著，在語言學家索緒爾的框架下，他對“五行”思想體系進行了出類拔萃的杰出論證。葛瑞漢把中國古代早期思想文獻分為兩類，一類是“道德哲學”，而另一類則是方術。“在古代中國，與哲學家不同，統(tǒng)治者和政治家很早便對自然現(xiàn)象產生出濃厚興趣，他們當然不是出于對科學的好奇，而是為了預知國家大事的兇吉”，而這正是中國古代宇宙觀發(fā)達的主要原因：“從把人與共同體和宇宙聯(lián)系起來的系統(tǒng)的方向看，一種關聯(lián)的世界觀開啟了一個有益得多的層面。基本的社會制度、語言，與關聯(lián)世界觀充分共享了它的結構，而且，關聯(lián)思維又完美適應于社會制度和語言；雖然也許人們必須分析聚合體和結構段以便學習一種語言，但人們只有當關聯(lián)而非分析它們的時候，才能夠脫口而出。制度一般需要我們大部分時間自動地調整模式，只有面對選擇的機會時才需要分析。” 這里不能對這一論證進行詳細復述，但是我們必須說，葛瑞漢的研究不僅達到了一般學者難以企及的程度，而且也影響了幾代學人。
中國思維的根系-(研究筆記) 作者簡介
蕭延中，1955年生，曾任華東師范大學政治學系教授、博士生導師，華東師范大學思勉人文圖書館館長，美國哈佛大學費正清研究中心訪問學者。主要從事中國政治思想史、政治心理學、毛澤東政治思想等領域的研究。著有《巨人的誕生：“毛澤東現(xiàn)象”的意識起源》（專著）、《中華文化通志??政治學志》（合著）等；主編“國外毛澤東研究譯叢”和“心理傳記學譯叢”；另出版編著、譯著多種，發(fā)表論文多篇。
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