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當代激進思想家譯叢無身體的器官 版權信息
- ISBN：9787305209635
- 條形碼：9787305209635 ; 978-7-305-20963-5
- 裝幀：簡裝本
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
當代激進思想家譯叢無身體的器官 本書特色
☆☆這一回，知名段子王、炫酷哲學家齊澤克誕生出了德勒茲的孩子。
☆☆齊澤克與德勒茲之間的“相遇，而非對話”。
☆☆對一些德勒茲主義的概念的顛覆，對一些“特別時髦”的德勒茲主義者的抨擊。
☆☆“本書獻給那些假想的自由的神奇時刻，也獻給那些被回到‘正常’現實所困擾的希望。”
☆☆關鍵詞：齊澤克☆德勒茲☆黑格爾☆俄狄浦斯☆精神分析☆希區柯克
1.作者齊澤克是哲學界極具風格、極為尖銳的著名哲學家，在保持令人難以企及的高產的同時，又讓每一本書的出版引起一陣新的思想風暴。
2.本書的主題人物是著名、深邃、奇異的哲學家德勒茲，哈特、奈格里……全是他的弟子，福柯極具先知性的預言“這個世紀（20世紀）將是德勒茲的世紀”終于成為現實。
3. 這部極具爭議的作品是齊澤克的“回到德勒茲”，齊澤克用他□□的能力和無所畏懼的論證，致力于重建一個超出人們所思所想的更為真實、更為激進的德勒茲。
當代激進思想家譯叢無身體的器官 內容簡介
本書不是一個在這兩種理論之間進行的“對話”，而是某種接近不同的東西：它試圖追蹤這兩個接近不相容的領域之間的相遇的脈絡。相遇不能被簡化為象征性的交換：在其中產生共鳴的遠不止象征性的交換，而是一種創傷性影響的共振。相比于對話的常見，相遇顯得彌足珍貴。
當代激進思想家譯叢無身體的器官當代激進思想家譯叢無身體的器官 前言
導論：相遇，而非對話（齊澤克）
吉爾·德勒茲對爭論的嫌惡是人所周知的——他曾經寫道：如果一個真正的哲學家在咖啡館中小坐，突然聽見有人說：“讓我們就這一點小小地論爭一下吧！”他一定會馬上跳起來，以□快的速度溜之大吉。德勒茲本可以引用整個哲學史來證明他這種態度的合理性。例如，柏拉圖，□□位真正的形而上學哲學家，就曾經寫道：對話可能是哲學史中□具有諷刺意味的東西，因為在他的對話中，雙方的論證從來都不是對稱性的。在早期的對話中，蘇格拉底扮演著“知道自己一無所知”的角色，由此，反而會讓人覺得他那自恃淵博的對手比較無知。而在后期的對話中，主角幾乎說完了所有的東西，以至于他的交談者的貢獻非常有限，只是偶爾發出一些感嘆，說些諸如“正是如此！”“憑著宙斯的名義發誓，你說得太對了！”之類的捧哏。并且，人們不但沒有對這一事實不滿，反而認為它就應該是正確或理所當然的。正如阿蘭·巴迪歐所說的，哲學從本質上講，就是對一種根本性的直觀所進行的公理性的、合乎邏輯的布展。因此，哲學史中所有偉大的“對話”很多都是誤解的情況：亞里士多德誤解了柏拉圖，托馬斯·阿奎那誤解了亞里士多德，黑格爾誤解了康德和謝林，馬克思誤解了黑格爾，尼采誤解了基督，海德格爾則誤解了黑格爾……尤其是當一位哲學家對另外一位哲學家產生了決定性的影響的時候，這種影響毫無例外地是根源于一種生產性的誤讀——整個分析哲學難道不正是產生于對早期維特根斯坦的誤讀嗎？
與哲學相關的另外一種復雜性在于這樣一個事實，經常有一些其他學科（至少是部分地）代替了哲學的“正常”功能：例如，十九世紀，在匈牙利、波蘭這樣的一些國家，文學就扮演了哲學的角色（在整個國家的建立過程中，它擔負著闡述國家地平的功能）；今天的美國，在各大學的哲學系紛紛被認知主義和腦科學研究所把持的情況下——大多數“歐陸哲學”研究只能存在于諸如比較文學系、文化研究系、英語系、法語系和德語系（就像他們現在所說的那樣，如果你研究老鼠的脊椎，你是在做哲學；如果你研究黑格爾，那你則屬于比較文學）；在二十世紀七十年代的斯洛文尼亞，“持不同政見的”哲學只能棲身于社會學研究系所。當然，也發生過完全相反的情況，即哲學本身取代了其他學術（有時甚至是非學術的）實踐或學科：還是在前南斯拉夫和另外一些社會主義國家中，哲學是首先表達“持不同政見”的政治方案的一種空間——它實際上就是“以其他方式來實現的政治”（正如阿爾都塞對列寧準確的評價一般）。因此，哲學到底曾在哪里發揮過其“正常的作用”呢？人們通常回答說是德國。但是，哲學在德國歷史中的特殊地位恰恰是源于德意志民族政治事業的實現較晚，這難道不是一個常識嗎？正如馬克思（學著海涅）曾經說過的那樣，德國人之所以進行哲學革命（德國唯心主義）是因為他們錯過了（發生在法國的）政治革命。那么，到底存不存在一種“正常”的標準呢？□接近標準的例子莫過于一百年前德國的新康德主義或是二十世紀上半期的法國笛卡爾認識論（利昂·布倫什維格等）這樣一些缺乏活力的經院哲學。而這正是哲學□陳腐、□空談、□缺乏時代性的“死亡”時刻（這樣看來新康德主義者盧克·費瑞會在2002年被新一屆的右傾的法國□□任命為教育部長，就不那么令人奇怪了）。那么，如果根本沒有所謂“正常的角色”，又當如何呢？如果它們本身只是一些例外，不過溯回式地創造了它們聲稱已經違背了的“正常標準”的幻象，那又當如何呢？如果，不只是例外在哲學領域成為一種準則，該怎么辦？更有甚者，哲學，或者說對真正的哲學思維的需要，恰恰是在社會構架的（其他）構成部分不能發揮“正常作用”的時候產生出來的，又該怎么辦呢？如果說哲學的“適當”空間正是這些由社會構架中的“病態”替代所開啟的縫隙和缺口，又當如何呢？
正因為這樣（以及其他）的原因，當阿蘭·巴迪歐拒絕拉康的“反哲學”時，真是英明無比。拉康總是不斷地變換方式描述他的主題：哲學是如何試圖“填補這些空洞”，如何試圖表達一種總體化的宇宙觀，如何掩蓋所有的縫隙、斷裂和矛盾，以及精神分析學家們是如何反對哲學轉而維護一切構成性的縫隙/斷裂/矛盾，等等。事實上，當他這樣做的時候，他實在已經忘記了□基本的哲學立場正是：不是關閉縫隙，相反，xx是在整個宇宙構架中打開一個根本性的縫隙，即“本體差異”，這是經驗與超驗之間的縫隙。在此縫隙中，這兩個層面都不能被化約為另一個（正如我們從康德那得知的一樣，超驗的建構是我們人類界限的一個標志，它與“創造現實”毫無關系；另一方面，現實只在超驗的范圍內向我們顯現，所以我們不能從現實的本體性的自我發展中引導出超驗界限的產生）。（注：根據這些行文，可能會有人冒險提出，精神分析——主體與其內心深處的幻象內核的沖突——不再被認為是主體本真性的□□表現。）
一本關于德勒茲的拉康式著作是不能忽略這些事實的。因此，《無身體的器官》一書不是一個在這兩種理論之間進行的“對話”，而是某種完全不同的東西：它試圖追蹤這兩個完全不相容的領域之間的相遇的脈絡。相遇不能被簡化為象征性的交換：在其中產生共鳴的遠不止象征性的交換，而是一種創傷性影響的共振。相比于對話的常見，相遇顯得彌足珍貴。
那么，為什么是德勒茲呢？在過去的十年中，德勒茲已經成為當代哲學□核心的參照者：諸如“反對多元性”、“游牧的主體性”、對精神分析的“反俄狄浦斯式”批判等，已經成為今天學界的通行話語——更不能忽略的一個事實是：德勒茲已經越來越成為左派理論家們反對□□化、抵制資本主義的理論基礎。在此《無身體的器官》采取的是“反流行”的策略：它的起始前提是，在這樣的德勒茲（基于閱讀德勒茲與費利克斯·加塔利合著的文本而得出的關于德勒茲的普遍印象）的表面之下，還存在著另外一個德勒茲，一個更接近于精神分析學家和黑格爾的德勒茲，他的推論在這樣的解讀之下更具有震動力。因此，本書開篇就會厘清在《反俄狄浦斯》與《意義的邏輯》之間存在的德勒茲思想的內在張力，這也是主張生成的生產多樣性、反對存在的具體秩序的德勒茲和對意義事件的非實體性生成語焉不詳的德勒茲之間的內在張力。這一張力的結果在三個主要領域內鋪展開來：科學、藝術（電影）和政治（要區別這三個領域和老式的真、美、善三元組，并不是十分困難的事情）。在科學領域，我會探索精神分析與認知主義以及與腦科學之間可能存在的聯系。在電影領域，我會將對經典的當代好萊塢電影（從希區柯克到《搏擊俱樂部》）中的一系列形式上的步驟的分析用于展示“無身體器官”（它是對德勒茲“無器官身體”概念的顛倒），這一概念不僅在形式分析中發揮了重要作用，并且對形□□型的、具有革命性的主體性也極為關鍵。□后，在政治領域，我將解析讀者普遍認為的“德勒茲式政治”所具有的僵局和無力感，并將試圖勾勒出一個截然不同的“德勒茲式政治”的大綱。我在這里所進行的批判的對象是德勒茲主義當中的某些方面，它們極力把自己打扮得非常時尚，實際上卻把德勒茲變成了主張今天的“數字資本主義”的意識形態學家。
當大衛·里恩的《日瓦戈醫生》于1964年在馬德里郊區進行拍攝的時候，當拍到一個民眾游行的場景時，一群西班牙的計劃經濟論者們必須大唱《□□歌》。攝制組成員極其驚訝地發現，所有參與拍攝的演員都熟悉這首歌，他們唱得如此充滿熱情，以至于佛朗哥□□不得不出動警察來干涉。事情還不止于此。到了晚上（這幕場景必須在黑暗中進行拍攝），住在附近的居民們聽到了合唱的歌聲，紛紛舉杯暢飲，并在街道上載歌載舞，他們錯誤地以為佛朗哥已經去世、社會主義者控制了政權。
本書獻給那些假想的自由的神奇時刻（從某種程度而言，這些時刻也不僅僅是假想的），也獻給那些被回到“正常”現實所困擾的希望。
當代激進思想家譯叢無身體的器官 目錄
Routledge經典版導言001
導論：相遇，而非對話018
德勒茲
潛存的真實性027
生成VS.歷史038
“生成機器”049
有朝一日會成為經驗主義的世紀嗎？056
準原因067
不愛斯賓諾莎，是否可能？079
康德，黑格爾095
黑格爾1：從后體位襲擊德勒茲102
黑格爾2：從認識論到本體論，從本體論到認識論119
黑格爾3：□小差異128
意義的扭曲151
滑稽的黑格爾間奏：口齒不清者與口齒更不清者157
德勒茲的生成俄狄浦斯162
陽具174
幻想185
象征中的真實199
推論
1． 科學：弗洛伊德與認知主義213
“自創生系統”213
模因，無處不在的模因225
反對連接倫理學235
認知閉合？252
“愉悅的輕微震驚”264
2． 藝術：傳聲頭像276
鏡頭之眼280
希區柯克：反對柏拉圖290
剪輯的目光301
幻想崩塌之時310
“我,真理，在言說”313
超乎道德324
3． 政治：祈求文化革命335
對德勒茲的雅皮式解讀335
微觀法西斯主義342
因特網政治350
反對帝國356
論革命的永恒現實性368
索引387
導論：相遇，而非對話018
德勒茲
潛存的真實性027
生成VS.歷史038
“生成機器”049
有朝一日會成為經驗主義的世紀嗎？056
準原因067
不愛斯賓諾莎，是否可能？079
康德，黑格爾095
黑格爾1：從后體位襲擊德勒茲102
黑格爾2：從認識論到本體論，從本體論到認識論119
黑格爾3：□小差異128
意義的扭曲151
滑稽的黑格爾間奏：口齒不清者與口齒更不清者157
德勒茲的生成俄狄浦斯162
陽具174
幻想185
象征中的真實199
推論
1． 科學：弗洛伊德與認知主義213
“自創生系統”213
模因，無處不在的模因225
反對連接倫理學235
認知閉合？252
“愉悅的輕微震驚”264
2． 藝術：傳聲頭像276
鏡頭之眼280
希區柯克：反對柏拉圖290
剪輯的目光301
幻想崩塌之時310
“我,真理，在言說”313
超乎道德324
3． 政治：祈求文化革命335
對德勒茲的雅皮式解讀335
微觀法西斯主義342
因特網政治350
反對帝國356
論革命的永恒現實性368
索引387
展開全部
當代激進思想家譯叢無身體的器官 節選
“生成機器”
德勒茲重復概念的核心可能就是，與具有顯性因果律的機械的（不是機器的！）重復相反，在一個恰當的重復事例中，重復的事件是一種根本意義上的再創造：它每一次都作為新不斷地（再）出現（比如說，“重復”康德就是重新發現他的突破、他的問題式中一些具有根本性創新意義的東西，而不是去重復他的答案所說過的東西）。人們在這里可能想去聯系切斯特頓的基督教本體論，在那里面，同一的重復是□大的奇跡。每天早晨，太陽都會在此升起，在這個事實中，沒有什么“機械的”東西；但另外一方面，這個事實卻又體現了神的創造性的□偉大的奇跡。德勒茲稱之為“欲望機器”的東西與機械完全沒什么關系：它是一種“生成機器”。那么這種生成存在于什么中呢？很多時候，一個過敏的強迫癥患者，他/她對飛行的恐懼是有一個非常具體的圖景的：他們總是不停地去想，像飛機這樣一個極其復雜的機器要想能夠正常地飛翔在天空中，得有多少部件——如果哪里一個很小的操縱桿斷了，飛機就可能打著轉向下墜落了。常常也有人用同樣的方式去想象自己的身體：要讓我能夠活著，得有多少微小的部分順利地運行啊？——如果靜脈中有一點點小小的血栓，我有可能就死了。當一個人開始想象有多少事情可能出錯的時候，他就必然會經歷極大的、無法擺脫的恐慌。而另一方面，德勒茲興高采烈地把這一無限復雜的機器等同于我們的身體：他把這個非人格化的機器當成他的□重要的主張，在機器不斷的撩撥中心滿意足。當德勒茲強調，我們在這里得到的不是一個比喻（無聊透頂的、關于“機器取代人類”的陳舊話題）的關系，而是一種改變的關系，是人的“生成機器”的關系。在這里，“還原論”的議題是不對的：問題不是把意識還原到神經的“物質”過程（即用人腦過程的語言去代替意識的語言，把前者翻譯成后者）；相反，是要弄明白意識如何單單通過嵌入社會關系和物質添加的網絡中而浮現出來。換句話說，真正的問題不是“嗨，機器如何能夠完全模仿人類意識？”，而是“人類意識這種同一性如何依賴于外在的機械補充？它是怎樣組成機器的？”
不要去哀嘆，我們的精神能力在“客觀的”工具中的不斷地外在化（從用紙張寫字到依賴計算機書寫）如何剝奪了我們人類的潛能，人們反而應該去關注這種外在化的解放維度：我們的能力越被置換到外在的機器上，我們就越表現為“純粹的”主體，因為這種清空等于無實體的主體性的出現。只有當我們完□□夠依賴于“思維機器”的時候，我們才能去面對空虛的主體性。2002年3月，媒體曾報道了倫敦的凱文?沃維克變成了□□個電子人：在牛津的一家醫院里，他的神經系統已經被直接連接到了一個計算機網絡上。于是他就成了□□個不經過五種官能而由數據來直接喂養的人。這就是未來：是人的意識與計算機的融合（而不是用后者來代替前者）。
在2002年5月的時候，我們曾經嘗到了這種未來的另外一番滋味。有報道說紐約大學的科學家們將一個計算機智能芯片貼在小鼠身上以直接接收來自小鼠腦部的信號，這樣他們就可以通過操縱機械裝置來控制小鼠（決定它將要奔跑的方向）。用同樣的方式人們可以操縱一個遠程控制的玩具汽車。這并不是在大腦和計算機網絡之間建立聯系的□□個例子。這樣類似的連接已經建立起來：以不通過視覺感知器官（眼睛等）直接進入大腦的方式幫助盲人獲得關于他們周圍環境的基本視覺信息。在小鼠的事例中的創新在于一個活生生的動物的“意愿”：它關于自己將要采取的行動的“自發”決定，□□次被一個外在的機器所控制。當然，這里的一個重大哲學問題是，這只不幸的小鼠如何才能“體驗到”自己這種實際上是由外部決定的運動呢？它是繼續把它當成某種自發的東西（比如，它是不是根本沒有意識到它的行動是□□縱的呢）來“體驗”呢，還是說它意識到“某些事情不對勁”、存在另外一種外力在決定它的運動？當在人類身上做這個實驗時，運用同樣的推理就顯得至關重要（盡管這當中還是倫理問題，但從技術上講，它不應該比小鼠的例子復雜太多）。在小鼠的事例中，有人可能會爭論說，人們不應該把“體驗”這樣的人類范疇運用在小鼠身上；但在人類的事例中，人們就無法避免問這樣的問題。所以，我們要再一次發問，一個□□控的人類還能把他自己的行動“體驗”為某種自發性的行為嗎？他是不是完全意識不到他的行為是□□縱的？或者說他是不是能夠意識到“某些事情不對勁”，另一種外力在決定他的行為呢？或者，更準確地說，這種“外力”是如何體現為某種“內在于我”的東西，某種無法停止的內在沖動，抑或只是一種簡單的外部強制呢？這種情況可能就是本杰明·李貝特在他著名的實驗中所描述的：□□控的人類繼續將這種行動的沖動“體驗”為他的“自發的”決定，但由于著名的半秒延遲的效應，他或她可能會獲得極小的自由來阻止這一決定。
其實，能注意到科學家和報道記者所提到這種機制的應用，是十分有意思的事情。上面提到的□□個用處是有關人道主義援助和反恐戰爭（人們可以用操控的小鼠或其他動物來聯系地震中廢墟下的受難者或是在不犧牲人類生命的情況下襲擊恐怖分子）。而在這里人們要記住的關鍵是，這種人類意識直接與機器相整合的神秘經驗并不是未來的幻想或是某種新的東西，而是對某種總已在繼續的東西的揭示，而這種東西從一開始就在那里，它和象征秩序同樣重要。這里發生的改變是，當面對機器的直接物化——即它與神經網絡的直接整合——時，人們不再能夠保持獨立的個人性的幻想了。眾所周知，需要透析的病人□初是體驗到一種無助的碎裂感：一個人生存的希望就連接在那些我能夠看到的、就擺在我面前的機械裝置上，這是令人難以接受的。然而，這對我們所有人都一樣。更夸張一點地說，我們全都需要一個精神象征性的透析儀。
計算機發展的趨勢也是朝向它們的不可見性。那種閃爍著神秘燈光的、大型的、轟鳴作響的機器將越來越被那些悄無聲息地置入我們“正常”環境中的微小的物件所代替，后者更能夠順利地發揮作用。計算機將會變得越來越小，無處不在，微不可見——它們如此強大，會從肉眼的可視范圍消失。人們只需要想想今天的汽車就會明白，它們的很多功能之所以能夠平穩地運轉，是因為那些我們幾乎意識不到的微型計算機的存在。在不遠的將來，我們還可能會擁有電腦化的廚房，甚至是衣服、眼鏡或鞋子。這可不是什么遙遠的將來的事情，這種不可見性已經在這里了。飛利浦公司就計劃不久之后在市場上推出一款電話和音樂播放器，它們將被紡織進外套的面料里，這樣不但可以以普通的方式來穿戴外套（不用擔心會對數字機器發生影響），甚至也可以對它進行常規的洗滌，而不毀壞它的電子元件。這種從我們的感覺（視覺）經驗場域的消失遠不是看起來的那么簡單。使得飛利浦外套能夠被簡單地處理的□重要的特點（它不再是一個笨重而脆弱的機器，而是我們身體的一個準有機化的增補），賜予了它自身如□□不可見的神一般的幽靈式的特質。這種機器的增補并不只是我們與之發生相互作用的一個外在的裝置，而是組成了我們作為鮮活的有機生命的自我經驗的一部分——也因此對我們的內在產生一種離心的作用。正因為這個原因，計算機逐漸增長的不可見性與大家所熟知的、人們對越了解的東西越無意識的這個事實之間的相似性，被誤導了。我們學會一種語言的標志就是，我們再也不需要集中注意力去關注它的法則：我們不僅僅是“自發地”說它，甚至當我們主動地關注法則的時候，可能就無法流利地使用它了。不過，在語言的例子當中，我們之前是已經被迫學習過它了（“把它記在心中”），而那些我們周圍的不可見的計算機們就擺在那里，它不是“自發地”而是靜默地發揮著作用。
在這里，我們需要再進一步：博?達波對丹尼特的批評是正確的，他堅持意識具有社會性的特征——這并不僅僅指那些主張意識顯然是以其歷史、社會語境為條件的理論（丹尼特的競爭性的多層理論不也表明它的競爭、離心化等主題是根植于“后工業的”晚期資本主義社會的嗎？）——這其實是一個被弗里德里克?詹姆遜發展了的觀念，他提出把《被闡釋的意識》解讀為對今天的資本主義世界的一個諷喻。丹尼特所堅持的工具——人們所依賴的外在化的智能——成為人類身份（如果不去考慮其工具所構成的復雜網絡，而僅把人類想象成一個生物學的實體，這是毫無意義的——這樣的觀點就好比說是沒有羽毛的鵝）所內在的一部分，更重要的是，我們要將這個觀點所開辟出來的道路推行得更遠。既然，用傳統的馬克思主義的話來說，人是其全部社會關系的總和，那為什么丹尼特不在邏輯上再進一步，而直接分析這種社會關系網絡呢？這種從工具到語言的“外在智能”的轄域，形成了它自身的一個轄域，也就是黑格爾稱之為“客觀精神”的轄域，是一個人造實體反對自然實體的轄域。這就是博·達波的公式：從“意識的社會”（只是一個被明斯基、丹尼特和其他一些人發展了的觀點）到“社會的意識”（人們的意識要想出現和發揮作用，必須要在由社會關系和可以將智能“客觀化”的人造機械增補物所構成的復雜網絡中）。
當代激進思想家譯叢無身體的器官 作者簡介
斯拉沃熱·齊澤克，斯洛文尼亞盧布爾雅那大學社會和哲學高級研究員，拉康傳統重要的繼承人，他長期致力于溝通拉康精神分析理論與馬克思主義哲學，將精神分析、主體性、意識形態和大眾文化熔于一爐，形成了極為獨特的學術思想和政治立場，成為20世紀90年代以來*富影響的西方激進左派的代表人物之一。著作等身。鑒于其對于當代資本主義社會犬儒主義的詮釋，齊澤克被稱為“從天而降的第歐根尼”。同時對于其包括黑格爾在內的德國古典哲學富有創見的批判，又使之被稱為黑格爾式的思想家。
譯者簡介
吳靜，香港大學哲學博士，南京師范大學哲學系教授。長期從事當代歐洲激進社會思潮研究，主要研究對象包括阿爾都塞、阿多諾、齊澤克、鮑德里亞和德勒茲。在各類學術期刊發表研究文章數十篇，并出版英文專著，主持國家社科基金青年項目1項。譯著多為跨學科研究文本，包括《香港造城記》《未來考古學》等。
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