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出經入史:從《春秋》到《史記》 版權信息
- ISBN：9787568040013
- 條形碼：9787568040013 ; 978-7-5680-4001-3
- 裝幀：一般銅版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
出經入史:從《春秋》到《史記》 本書特色
《春秋》學體系本身在變化，譬如相關著作的增加、意識形態的滲透，因此它對《史記》撰作的影響也是全方位的，包括文獻、思想、體裁、文學等諸多因素。而《史記》相對于《春秋》學，它既是從《春秋》學體系中生長出來的集大成者，又終脫離《春秋》學、自成一家。無論《春秋》學之于《史記》，還是《史記》之于《春秋》學，影響與被影響均處在一個動態過程中，本書的研究目的是具體而微地揭示這個運動過程，在《春秋》學發展的脈絡里尋求《史記》撰作的新定位。
出經入史:從《春秋》到《史記》 內容簡介
本書將《春秋》與《史記》兩部經典置于一個動態的、發展變化的宏觀學術背景下, 力圖還原《史記》效法《春秋》而撰作的復雜過程。《春秋》與《史記》, 相隔五百年的兩部曠世之作, 分別開創了中國史學“編年體”與“紀傳體”兩大體例。《史記·太史公自序》曾明確表達過司馬氏父子繼承《春秋》而創作《史記》的志向, 歷代學者也對《史記》與《春秋》的關系多有探究。那么, 《史記》具體是在哪些方面繼承了《春秋》? 為什么《春秋》是“編年體”而《史記》是“紀傳體”? 從《春秋》到《史記》的五百年間中國史學經歷了怎么樣的變遷? 本書即將以嚴謹的論證、創新的觀點, 為讀者解開這一系列謎團。
出經入史:從《春秋》到《史記》 目錄
**章 從《春秋》到《史記》的文獻學解讀
**節 “太史”身份與《史記》撰作 005
一、先秦西漢禮書對“太史”職掌的記載 006
二、《春秋》內外傳對“太史”職掌的描述 009
三、西漢“太史令”職掌與《史記》撰作 015
第二節 《史記》對孔子《春秋》文獻性質的傳承 019
一、先秦西漢關于“孔子作《春秋》”的論載 020
二、《史記》對“孔子作《春秋》”事件的描述 028
三、《春秋》經學與《史記》“成一家之言”的義涵 033
第三節 “春秋”文獻“子書化”與《史記》的學術定位 037
一、漢人對《史記》文獻性質的認知 038
二、“春秋”文獻的“子書化 ” 042
三、《春秋》學影響下的《史記》“一家言” 048
第二章 《春秋》學影響下《史記》的組材與體例
**節 《史記》諸侯世家年表中的**人稱敘事 056
一、春秋諸侯年表世家中的**人稱敘事 057
二、戰國諸侯年表世家中的**人稱敘事 065
第二節 《史記》取材《春秋》學文獻的特點 069
一、《史記》“《左傳》學”管窺 070
二、《史記》述《公羊傳》義 078
三、《史記》采《國語》文 084
第三節 《春秋》學視野與《史記》體例 的形成 087
一、《呂氏春秋》：《史記》體例的形式依據 088
二、《春秋繁露》：《史記》體例的思想支撐 094
第三章 《春秋》學與《史記》天人思想
**節 天文占驗的意義 105
一、《春秋》經傳中的天象記錄 106
二、《史記》對前代天文理論的總結 110
三、《史記》對傳統星占學的質疑 128
第二節 傳統巫卜中的天人關系 133
一、《左傳》《國語》中的巫術與卜筮 134
二、《史記》中的鬼神與方術 138
三、《史記》中的鬼神與卜筮 145
第三節 天人之學與禮制建構 150
一、《春秋》學與西漢禮制建構 152
二、《史記》與《春秋》禮學 159
三、《史記》對祭祀制度的梳理 162
四、《史記》對宗法制度的重建 169
五、《史記》對士人禮義的規范 175
第四節 天人之學對君權的制約 182
一、天象記錄主觀性的加強 183
二、公羊學天人觀對政治的干預 187
三、《史記》天人理想的現實訴求 191
第四章 《春秋》學與《史記》通變思想
**節 協古今之變 201
一、《禮書》《樂書》中的“古今之變” 201
二、太史公對禮樂之變的批判 207
三、《史記》對《春秋》文化悲觀主義的繼承 210
第二節 通終始之變 216
一、《平準書》中的“終始之變” 216
二、公羊學終始觀與《史記》通變思想的形成 222
第三節 觀幽明之變 227
一、《史記?外戚世家》中的“幽明之變” 227
二、先秦《春秋》學中的陰陽觀念 231
三、西漢《春秋》學中的陰陽理論 236
第五章 從《春秋》到《史記》的敘事文學發展
**節 畫像石中的《春秋》故事 246
一、《春秋》學文獻與畫像石的對應關系 247
二、《春秋》學著作的敘事特點 261
第二節 《史記》敘事文學對《春秋》學著作的超越 267
一、同題故事中畫像石取材《史記》舉例 268
二、畫像石取材對《史記》文學的體現 275
第三節 從畫像石新題材看《史記》的文學傳播 280
一、《史記》帶來的畫像石新題材 281
二、從《史記》故事畫像石看《史記》文學 299
三、畫像石與《史記》文學傳播 301
參考文獻 307
后記 312
**節 “太史”身份與《史記》撰作 005
一、先秦西漢禮書對“太史”職掌的記載 006
二、《春秋》內外傳對“太史”職掌的描述 009
三、西漢“太史令”職掌與《史記》撰作 015
第二節 《史記》對孔子《春秋》文獻性質的傳承 019
一、先秦西漢關于“孔子作《春秋》”的論載 020
二、《史記》對“孔子作《春秋》”事件的描述 028
三、《春秋》經學與《史記》“成一家之言”的義涵 033
第三節 “春秋”文獻“子書化”與《史記》的學術定位 037
一、漢人對《史記》文獻性質的認知 038
二、“春秋”文獻的“子書化 ” 042
三、《春秋》學影響下的《史記》“一家言” 048
第二章 《春秋》學影響下《史記》的組材與體例
**節 《史記》諸侯世家年表中的**人稱敘事 056
一、春秋諸侯年表世家中的**人稱敘事 057
二、戰國諸侯年表世家中的**人稱敘事 065
第二節 《史記》取材《春秋》學文獻的特點 069
一、《史記》“《左傳》學”管窺 070
二、《史記》述《公羊傳》義 078
三、《史記》采《國語》文 084
第三節 《春秋》學視野與《史記》體例 的形成 087
一、《呂氏春秋》：《史記》體例的形式依據 088
二、《春秋繁露》：《史記》體例的思想支撐 094
第三章 《春秋》學與《史記》天人思想
**節 天文占驗的意義 105
一、《春秋》經傳中的天象記錄 106
二、《史記》對前代天文理論的總結 110
三、《史記》對傳統星占學的質疑 128
第二節 傳統巫卜中的天人關系 133
一、《左傳》《國語》中的巫術與卜筮 134
二、《史記》中的鬼神與方術 138
三、《史記》中的鬼神與卜筮 145
第三節 天人之學與禮制建構 150
一、《春秋》學與西漢禮制建構 152
二、《史記》與《春秋》禮學 159
三、《史記》對祭祀制度的梳理 162
四、《史記》對宗法制度的重建 169
五、《史記》對士人禮義的規范 175
第四節 天人之學對君權的制約 182
一、天象記錄主觀性的加強 183
二、公羊學天人觀對政治的干預 187
三、《史記》天人理想的現實訴求 191
第四章 《春秋》學與《史記》通變思想
**節 協古今之變 201
一、《禮書》《樂書》中的“古今之變” 201
二、太史公對禮樂之變的批判 207
三、《史記》對《春秋》文化悲觀主義的繼承 210
第二節 通終始之變 216
一、《平準書》中的“終始之變” 216
二、公羊學終始觀與《史記》通變思想的形成 222
第三節 觀幽明之變 227
一、《史記?外戚世家》中的“幽明之變” 227
二、先秦《春秋》學中的陰陽觀念 231
三、西漢《春秋》學中的陰陽理論 236
第五章 從《春秋》到《史記》的敘事文學發展
**節 畫像石中的《春秋》故事 246
一、《春秋》學文獻與畫像石的對應關系 247
二、《春秋》學著作的敘事特點 261
第二節 《史記》敘事文學對《春秋》學著作的超越 267
一、同題故事中畫像石取材《史記》舉例 268
二、畫像石取材對《史記》文學的體現 275
第三節 從畫像石新題材看《史記》的文學傳播 280
一、《史記》帶來的畫像石新題材 281
二、從《史記》故事畫像石看《史記》文學 299
三、畫像石與《史記》文學傳播 301
參考文獻 307
后記 312
展開全部
出經入史:從《春秋》到《史記》 節選
觀幽明之變 在對禮樂文化與政治經濟的探討之余，太史公還將“通古今之變”的思想深入到宗教神學的領域，《史記》中出現的“陰陽之變”“災異之變”等表述就是太史公留心于這一領域的體現。而其中明確地論及宗教神學意義上的“通變”概念，則見于《史記?外戚世家》：“非通幽明之變，惡能識乎性命哉？”從這句話里，我們可以看出太史公考察“幽明之變”的落腳點即在于“識乎性命”——認識個體命運發展的原委和方向。那么，究竟什么是“幽明之變”？《史記》又是如何對之進行研究的呢？通過本節的論述，我們將回答這些問題，并繼續追尋太史公通變思想的學術淵源。 一、《史記?外戚世家》中的“幽明之變” 《史記?外戚世家》開篇云：“自古受命帝王及繼體守文之君，非獨內德茂也，蓋亦有外戚之助焉。夏之興也以涂山，而桀之放也以末喜。殷之興也以有娀，紂之殺也嬖妲己。周之興也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基《乾》《坤》，《詩》始《關雎》，《書》美厘降，《春秋》譏不親迎。夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統也。可不慎與？人能弘道，無如命何。甚哉，妃匹之愛，君不能得之于臣，父不能得之于子，況卑下乎！既歡合矣，或不能成子姓；能成子姓矣，或不能要其終：豈非命也哉？孔子罕稱命，蓋難言之也。非通幽明之變，惡能識乎性命哉？” 這段話論述“外戚之助”對歷代帝王的重要性，主要分為婚姻與子嗣兩方面，而無論哪方面都和“變”與“命”密切相關。言婚姻則曰：“陰陽之變，萬物之統也。可不慎與？人能弘道，無如命何。”言子嗣則曰：“既歡合矣，或不能成子姓；能成子姓矣，或不能要其終：豈非命也哉？孔子罕稱命，蓋難言之也。非通幽明之變，惡能識乎性命哉？”“幽明”一詞，《史記?歷書》云：“幽明者，雌雄也。”又《史記?五帝本紀》有“幽明之占”，張守節《正義》云：“幽陰明陽也。”可見“幽明之變”即“陰陽之變”。在太史公看來，“幽明之變”或“陰陽之變”正是“命”的主宰者。這個“命”并不是“王者易姓受命”（《律書》）的天命，而是“方以類聚，物以群分，則性命不同矣”（《樂書》）的性命，是個體命運的呈現。 明代鐘惺評《外戚世家》曰：“總敘中突出一命字，作全篇主意。” 近人李景星亦稱《外戚世家》：“通篇以命字為骨。” 那么，為什么太史公在《史記》一百三十篇中要選擇這篇文字來重點探討“命”的主題？筆者以為，《外戚世家》名曰“外戚”，實紀后妃 ，是《史記》中唯1一篇女性合傳。中國古代，男尊女卑，“婦女總是被人教導要服從男人的權w，《儀禮》和《禮記》都提到過女子的‘三從’之義：‘在家從父，適人從夫，夫死從子。’……在漢代之前，社會上對這種權w已經有認可，這又導致了后來‘三綱’理論的成立。” 由于女性在社會中沒有獨立地位，因此她們遠比男性更難把握自己的生活。也正因為如此，“命運”的主題在女性身上表現得格外突出，她們人生際遇的變化似乎更多地不是依靠個人的努力，而是依靠在“陰陽之變”中生成的神秘命運。 在上述認知背景下，太史公以一篇《外戚世家》承載“命運”主題并非偶然。《外戚世家》中主要記述了薄太后、竇太后、王太后、衛皇后四位后妃的命運，從她們的故事里，我們可以體會出什么是太史公所說的“陰陽之變”。薄太后初為魏豹姬，豹死，被劉邦詔內后宮，雖機緣巧合，生下皇子，但一直未得到劉邦寵愛。然而呂后專權之后，薄氏以希見故，得出宮門，反而因禍得福，終母以子貴，榮登皇太后之位。竇太后原為宮人，被賜諸王，本欲前往趙國，卻因宦者疏忽，誤至代國。結果同樣是因禍得福，竇氏偏巧受到代王寵幸，又隨著代王被立為帝、原配及其所生王子病卒，竇氏終獲得了皇后的地位。《史記》記載薄太后與竇太后的經歷，多帶有“禍福相倚”的道家色彩，突出兩位后妃“仁厚”“退讓”的品德；而記載王太后與衛皇后，則表現出進取、競爭的意味，正所謂“外戚之斂肆，亦系于時君矣”。 王太后初嫁為金王孫婦，因母親悔婚，欲奪之金氏，金氏不肯予決，乃內之太子宮，于是王美人陰差陽錯地成為景帝夫人。其后，在館陶長公主的幫助下，王夫人陰讒栗姬母子，卒被立為皇后，其男為太子。衛皇后本為平陽公主謳者，在公主扶持下奪取陳皇后之位，終一門顯貴，五人封侯。以上四位后妃“成功”的歷程不盡相同，但在她們發跡的命運背后，似乎又存在一個共同模式：她們皆非“王侯有土之士女”，或出身微賤，或已為人婦，本無緣成為皇后、太后，然而終卻因為一系列意料之外的波折，獲得了萬人之上的尊崇地位。而這些陰差陽錯的意外變故，就是太史公所謂“陰陽之變”。 與“古今之變”與“終始之變”相比，太史公在《史記》中并沒有對“陰陽之變”做出歷史規律的總結。《外戚世家》既云：“孔子罕稱命，蓋難言之也。非通幽明之變，惡能識乎性命哉？”說明孔子至圣，尚未“通幽明之變”。又《孔子世家》采《論語?公冶長》云：“夫子言天道與性命，弗可得聞也已。”亦說明孔子難言天道與性命的事實。而太史公身為天官，自信能在“究天人之際”的方面對孔子的難言天道有所突破，卻沒有能力在“通幽明之變”的方面對孔子的難言性命有所推進。因此，《外戚列傳》實際上僅僅是在觀察和敘述歷朝后妃平生的“幽明之變”，卻不曾真正“通”幽明之變。 秉承孔子“罕稱命”的原則，除了《外戚世家》，《史記》很少直接言及“命運”的話題。但我們通過《史記》中一些涉及“命運”主題的引文，還是可以在一定程度上體察太史公對“命”的理解。如《仲尼弟子列傳》引《論語?憲問》云：“孔子曰：道之將行，命也；道之將廢，命也。”又如《屈原賈生列傳》引賈誼《鳥賦》云：“命不可說兮，孰知其極？……遲數有命兮，惡識其時？”這兩段話分別闡述了“命”的能量與神秘，代表了傳統儒家對“命”的基本認識，而這種對命運的敬畏與無奈，同樣也寓于太史公司馬談臨終前那一句“命也夫”的感?慨中。 二、先秦《春秋》學中的陰陽觀念 通過歷史事件考察“陰陽之變”是《史記》通變思想的重要組成部分，那么，《史記》的“觀陰陽之變”有沒有其學術淵源呢？“陰陽”觀念出現甚早，“它起源于氏族社會人類對自身和自然界物象的觀察。西周春秋時期形成了具有自然哲學性質的陰陽二氣說”。 上古陰陽哲學集中體現于《周易》之中，而隨著人們越來越習慣以《周易》分析實際事物，陰陽觀念也逐漸滲透進《春秋》學的領域。雖然《春秋》經本身沒有直接提及陰陽理論，但《左傳》與《穀梁傳》中都出現了以陰陽學說闡釋經典的例證。 1.“春，隕石于宋，五，隕星也。六鹢退飛，過宋都，風也。周內史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：‘是何祥也？吉兇焉在？’對曰：‘今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。’退而告人曰：‘君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人，吾不敢逆君故也。’”杜預注曰：“言石隕、鹢退，陰陽錯逆所為，非人所生。襄公不知陰陽而問人事，故曰君失問。叔興自以對非其實，恐為有識所譏，故退而告人。”（《左傳?僖公十六年》） 2.“夏，五月，乙未朔，日有食之。梓慎曰：‘將水。’昭子曰：‘旱也。日過分而陽猶不克，克必甚，能無旱乎？陽不克莫，將積聚也。’”杜預注曰：“陰勝陽，故曰將水。過春分，陽氣盛時，而不勝陰，陽將猥出，故為旱。”（《左傳?昭公二十四年》） 3.“三月，癸酉，大雨震電。震，雷也；電，霆也。庚辰，大雨雪，志疏數也。八日之間，再有大變，陰陽錯行，故謹而日之也。”范寧注曰：“劉向云：雷未可以出，電未可以見，雷電既以出見，則雪不當復降。皆失節也。雷電，陽也；雨雪，陰也。雷出非其時者，是陽不能閉陰，陰氣縱逸而將為害也。”（《穀梁傳?隱公九年》） 4.“雩者，為旱求者也。求者請也，古之人重請。何重乎請？人之所以為人者，讓也。請道去讓也，則是舍其所以為人也，是以重之。焉請哉？請乎應上公。古之神人有應上公者，通乎陰陽，君親帥諸大夫道之而以請焉。”（《穀梁傳?定公元?年》） 從以上四例中我們可以看出，在《左傳》與《穀梁傳》的語境里，陰陽理論主要用于對各種天文與天氣現象進行解釋。“陰陽錯行”能夠導致隕石、大風、水災、旱災、雷電、雨雪，而“古之神人”“通乎陰陽”的作用，亦在于祭天求雨。這時候陰陽理論并沒有和人生、命運發生聯系，相反，《左傳》中還特別強調“是陰陽之事，非吉兇所生也”，說明陰陽變化與人事吉兇毫無瓜葛。 先秦時期著力宣揚陰陽觀念的《春秋》學文獻是《呂氏春秋》，在這部書中，陰陽變化逐漸與人事結合起來，使陰陽理論獲得了一種從天文化到人文化的新發展。 1.“室大則多陰，臺高則多陽，多陰則蹷，多陽則痿，此陰陽不適之患也。” 高誘注云：“蹷，逆寒疾也。痿，躄不能行也。”（《呂氏春秋?重己》） 2.“陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物。萬民之主，不阿一人。”（《呂氏春秋?貴公》） 3.“天生陰陽寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。”高誘注云：“平其無欲之情，不夭隕，故盡其長久之?數。”（《呂氏春秋?盡數》） 4.“是月也，日長至，陰陽爭，死生分”高誘注云：“是月陰氣始起于下，盛陽蓋覆其上，故曰‘爭’也。品物滋生，薺、麥、亭歷、棘刺之屬死，故曰死生分。分，別也。”（《呂氏春秋?仲夏紀》） 5.“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章。……凡樂，天地之和，陰陽之調也。”（《呂氏春秋?大樂》） 6.“應鐘之月，陰陽不通，閉而為冬，修別喪紀，審民所終。”高誘注云：“應鐘，十月。陽伏在下，陰閉于上，故不通。”（《呂氏春秋?音律》） 7.“其風雨則不適，其甘雨則不降，其霜雪則不時，寒暑則不當，陰陽失次，四時易節，人民淫爍不固，禽獸胎消不殖，草木庳小不滋，五穀萎敗不成，其以為樂也，若之何哉？”（《呂氏春秋?明理》） 8.“是月也，日短至，陰陽爭，諸生蕩。君子齋戒，處必弇，身欲寧，去聲色，禁嗜欲，安形性，事欲靜，以待陰陽之所定。”高誘注云：“陰氣在上，微陽動升，故曰爭也。諸蟄伏當生者皆動搖也。”（《呂氏春秋?仲冬紀》） 9.“爨之三日三夜，顏色不變。文摯曰：‘誠欲殺我，則胡不覆之，以絕陰陽之氣？’王使覆之，文摯乃死。”（《呂氏春秋?至忠》） 10.“解在乎天地之所以形，雷電之所以生，陰陽材物之精，人民禽獸之所安平。”高誘注云：“陰陽皆由天地，陰陽材萬物也。”（《呂氏春秋?有始覽》） 11.“鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，志弗能喻，若射御之微，陰陽之化，四時之數。”（《呂氏春秋?本味》） 12.“得道之人，貴為天子而不驕倨，富有天下而不騁夸，卑為布衣而不瘁攝，貧無衣食而不憂懾，懇乎其誠自有也，覺乎其不疑有以也，桀乎其必不渝移也，循乎其與陰陽化也，匆匆乎其心之堅固也，空空乎其不為巧故也，迷乎其志氣之遠也，昏乎其深而不測也，確乎其節之不庳也，就就乎其不肯自是，鵠乎其羞用智慮也，假乎其輕俗誹譽也。”（《呂氏春秋?下?賢》） 13.“故審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變；見瓶水之冰，而知天下之寒，魚鱉之藏也；嘗一脟肉，而知一鑊之味，一鼎之調。”（《呂氏春秋?察今》） 14.“天地陰陽不革，而成萬物不同。”（《呂氏春秋?執?一》） 15.“凡人物者，陰陽之化也，陰陽者，造乎天而成者也。”（《呂氏春秋?知分》） 16.“金木異任，水火殊事，陰陽不同，其為民利一也。”（《呂氏春秋?處方》） 在《呂氏春秋》中，“陰陽”二字的含義漸趨豐富，雖仍與自然氣象相關，但已經由自然引申到人事的范疇。如第2、3、4、6、7、8例，將客觀的陰陽變化與治國、養生之道相結合。而第1、5、10、11、14、16例已將“陰陽”二字變成一個抽象的哲學概念，脫離了自然氣象的具體所指，成為萬物發端的基礎，于是“陰陽”理論開始直接同社會人生、性命之情發生聯系。特別是在第9、15例中，“陰陽”成為人類生命的本原和母體；而在第12、13例中，人之個體與“陰陽”之間的互動關系被強調出來：人不但要“循乎其與陰陽化也”，還要“知日月之行，陰陽之變”。《呂氏春秋》中提出的“陰陽之化”“陰陽之變”，含義接近于《史記》所謂“陰陽之變”“幽明之變”；并且，《呂氏春秋》正式將“陰陽之變”與人事之變、性命之變結合起來，開啟了《史記》“觀幽明之變”以“識乎性命”的理論嘗試。 三、西漢《春秋》學中的陰陽理論 西漢時期對陰陽理論研究和發揮多的是《春秋》公羊學大師董仲舒。今本《春秋繁露》中共有六篇直接以“陰陽”為題的文字：《陽尊陰卑》《陰陽位》《陰陽終始》《陰陽義》《陰陽出入上下》《天地陰陽》。這六篇文字主要闡發了董仲舒陰陽學說的兩大論點，其一是將“陰陽”附會到社會人事上去，把“陰陽”概念倫理化，其二是揭示“陰陽”變化的規律，強調人君對這一規律的因循和效法。如《陽尊陰卑》云：“是故推天地之精，運陰陽之類，以別順逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在強弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑，刑反德而順于德，亦權之類也。”這是將陰陽理論附會于世間的善與惡、德與刑。又如《陰陽終始》云：“春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多。多少無常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟也。多勝少者倍入，入者損一，而出者益二。天所起一，一動而再倍，常乘反衡再登之勢，以就同類，與之相報。故其氣相俠，而以變化相輸也。……是故天之道，有倫、有經、有權。”這是依據自然界的物候現象總結“陰陽”變化的規律。 值得注意的是，在董仲舒的思想體系里，“陰陽”與“人事”的對應關系實際上屬于“天人感應”的一部分，正如高兵在《論陰陽觀念的起源與發展》一文中提到的：“董仲舒對陰陽學說的另一個貢獻是提出了‘天人陰陽’觀念，構建了三元化的陰陽學說。戰國末年，鄒衍提出了天人感應學說，其主要內容是天瑞天譴說。《呂氏春秋》之《應同》《明理》等篇將鄒衍的天人感應思想加以發揮，以五行說作為論證天人感應的理論依據。董仲舒沿用了這種論證方式，同時創造性地以陰陽說作為論證天人感應的理論依據。”在《春秋繁露》中，“陰陽”成為了“天”的顯現，而與之對應的“人事”則主要集中于帝王政治，《呂氏春秋》里出現的“陰陽—性命”組合被“天道—人君”組合替代，原本作為人生哲學的“陰陽”理論逐漸演變為一種政治哲學。另一方面，董仲舒認為“陰陽之變”是可以被認知的，并且應該被統治者認知。在他看來，“陰陽之變”“有經、有權”，“經”即常規，“權”即權變。也就是說，“陰陽”的變化亦分為常規的終始循環與異常的顛倒錯行。規律性的變化，《春秋繁露》中已有反復說明，而對非規律性的變化，《春秋繁露》只能就具體情況進行具體分析，但根據《春秋繁露》的語境我們可以判斷，董仲舒主張即便異常的“陰陽錯行”也是可以被人們認知?的。 董仲舒對陰陽理論的積極探討固然可能影響到《史記》的“觀陰陽之變”，并且，《史記》的“觀陰陽之變”與天文、卜筮層面上的“究天人之際”也有一定關聯，《外戚世家》中薄太后與王太后早年皆由卜筮而得貴相的經歷即是明證。但是，與董仲舒的學說不同，太史公對“陰陽”的研究并沒有走上倫理化和政治化的路徑，他更多的是在“陰陽”理論的背景下探尋個體存在的命運軌跡。這正是《史記》作為歷史著作與《春秋繁露》作為哲學著作的差異所在，也是太史公區別“究天人之際”與“通古今之變”的重要依據。在對歷史事實和歷史人物的縱向梳理中，太史公再次感到純粹以理論駕馭現實的難度，于是他決定效法孔子的“不言天道性命”，而是對人物個體進行具體分析。至于對“陰陽之變”的描述，《史記》的側重點也不是可知的規律，而是不可知的變數，連至圣孔子也不能預知的神秘變數。 當然，關于“陰陽之變”的具體性質和所指，《史記》也并非完全沒有透露，在《李將軍列傳》里，有一段文字，記述李廣功勛卓著而不得封侯的“反常”命運，并附以王朔的一番解釋，通過這番解釋，我們大致可以理解什么是太史公所說的“陰陽之變”，它又以怎樣的方式作用于個體命運。 “初，廣之從弟李蔡與廣俱事孝文帝。景帝時，蔡積功勞至二千石。孝武帝時，至代相。以元朔五年為輕車將車，從大將軍擊右賢王，有功中率，封為樂安侯。元狩二年中，代公孫弘為丞相。蔡為人在下中，名聲出廣下甚遠，然廣不得爵邑，官不過九卿，而蔡為列侯，位至三公。諸廣之軍吏及士卒或取封侯。廣嘗與望氣王朔燕語，曰：‘自漢擊匈奴而廣未嘗不在其中，而諸部校尉以下，才能不及中人，然以擊胡軍功取侯者數十人，而廣不為后人，然無尺寸之功以得封邑者，何也？豈吾相不當侯邪？且固命也？’朔曰：‘將軍自念，豈嘗有所恨乎？’廣曰：‘吾嘗為隴西守，羌嘗反，吾誘而降，降者八百余人，吾詐而同日殺之。至今大恨獨此耳。’朔曰：‘禍莫大于殺已降，此乃將軍所以不得侯者也。’” 王朔是西漢著名的望氣家，而“陰陽之變”正是天地之“氣”運行的理論基礎。《國語?周語上》載伯陽父言：“天地之氣，不失其序……陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。”《春秋繁露》亦云：“陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣生而陰氣殺。”故此我們便可以推斷王朔一定是一位精通陰陽之理的人物，況且《史記?天官書》在介紹望氣術時也提到：“夫雷電、蝦虹、辟歷、夜明者，陽氣之動者也，春夏則發，秋冬則藏，故候者無不司之。”可見“望陰陽之氣”乃是“望氣”術的一個重要組成部分。由于具備了通曉“陰陽之變”的本領，王朔才有可能為李廣解“命”。在王朔看來，李廣之所以命運反常、不得封侯，是因為他曾經做過一件“殺降”的恨事，由此福變為禍，情勢逆轉。結合《外戚世家》所述歷代后妃的事跡，我們發現，太史公所謂“陰陽之變”本質上正是“吉兇禍福之變”，而這個變化過程的神秘之處主要體現在變化動因的不可知，作為命運的當事者，人們很難獲知自己究竟因為哪一個具體行為而改變了禍福的消長，只有通曉陰陽的人物才能對這個問題予以指點。 這種類似于后世佛教所說的“因果”即是《史記》“觀陰陽之變”的關鍵。當然太史公無法確認每一位歷史人物命運的“因果”，故此他只能對“陰陽之變”采取“不知為不知”的保守態度，但在總結各種歷史事件的基礎上，我們注意到，事實上太史公偶爾也在紛繁的陰陽變化中嘗試著尋求某種規律。譬如“殺降”導致禍福的逆轉，除了李廣的事例，我們在白起和項羽身上也能夠看到類似的情形。《史記?白起王翦列傳》記曰：“秦昭王與應侯群臣議曰：‘白起之遷，其意尚怏怏不服，有余言。’秦王乃使使者賜之劍，自裁。武安君引劍將自剄，曰：‘我何罪于天而至此哉？’良久，曰：‘我固當死。長平之戰，趙卒降者數十萬人，我詐而盡阬之，是足以死。’遂自殺。”這里雖然沒有陰陽學者的指點，但白起通過自身的覺悟，也將命運的轉折歸因于“殺降”。《史記?項羽本紀》記項羽自起兵以來屢殺降卒，前有“于是楚軍夜擊坑秦卒二十余萬人新安城南”，后有“外黃不下。數日，已降，項王怒，悉令男子年十五已上詣城東，欲坑之”。故太史公評價其云：“自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業，欲以力征經營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺寤而不自責，過矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉！”實際上太史公已經指出項羽的暴政是其人生發生陰陽之變、禍福逆轉的根本原因，而《高祖本紀》載劉邦曰：“且人已降服，又殺之，不祥”的一段話也正好佐證了項羽因“殺降”招致禍端的悲劇命運。
出經入史:從《春秋》到《史記》 作者簡介
王紫微，1984年生于北京。北京大學古代文學博士、古代文化研究學者、文史作家。致力于知行合一，在實地及實物考察的基礎上，以文學、美術等多元形式對中國歷史進行系統解讀，賦予今人對古代文明的想象和新知。出版著作：《中國古代懷古詩詞三百首》《與古偕行》《漢字里的中國》《經緯天人：精解》等。
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