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劍橋中國哲學導論 版權信息
- ISBN：9787510054730
- 條形碼：9787510054730 ; 978-7-5100-5473-0
- 裝幀：簡裝本
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
劍橋中國哲學導論 本書特色
名人推薦
作者文筆清晰流暢，在關注哲學觀念的同時，對諸如文本不同層面的作者歸屬問題這種文本復雜性異常敏銳。對于任何關于中國哲學的大學本科課程來說，本書都是一部非常有用的教材。
——信廣來，香港中文大學新亞書院院長
本書清晰流暢、論證充分、剪裁合理，很好地展現了中國古代哲學的核心觀念及其準確定位。可讀性非常高，對那些對中國人文精神感興趣的學生非常有激發性，尤其值得推薦給中國哲學導論課程做教材。
——成中英，國際中國哲學學會榮譽會長
盡管本書沒有對中國哲學的各個時期和中國哲學史的全部人物、流派等等做詳盡的考察，但卻注重從整體上把握中國哲學的內涵及特點，這是本書的特點和意義。
——楊國榮，華東師范大學中國現代思想文化所所長
劍橋中國哲學導論 內容簡介
《劍橋中國哲學導論》是新近出版的一部綜合展現了西方中國哲學研究成果的優秀著作。《劍橋中國哲學導論》內容主要涉及中國軸心時代諸子學說以及中國佛教，主要探討了儒、墨、道、法、、名、《易經》、佛學的核心概念、主題以及論辯方法，描述它們之間的交互影響以及一些觀念在后世經學者闡釋的流轉傳承。《劍橋中國哲學導論》并不求全，而是注重從整體上把握中國哲學的內涵與特點，并以之檢視中國哲學傳統中的核心思想，使之超出歷史語境而具有普適特點，呈現出富有生機活力的面貌，令讀者產生與古賢直接對話之感。
《劍橋中國哲學導論》列出了中國哲學經典的優秀英譯本目錄以及大量英語研究文獻，可供讀者按圖索驥理解西方中國哲學研究的境況和脈絡。
劍橋中國哲學導論劍橋中國哲學導論 前言
近年來中國哲學在海外的研究已經達到了全面發展的程度，就以我創辦的英文《中國哲學季刊》四十年來的耕耘來說，幾乎每一個重要的中國哲學課題都有專門的研究，而每一個重要的中國哲學家也都得到相應的學術關注，更值得稱述的是英文《中國哲學季刊》積極地主導地開拓了從中國哲學觀點論述哲學命題或課題的研究方法，也推行了從西方哲學及現代哲學分析重建中國哲學的思考，目的在于深入地從不同觀點理解與開發中國哲學的資源，同時也深入地引領中國哲學走向現代或后現代的現代。也許傳統的中國哲學學者會提出這樣或那樣的質疑：中國哲學能夠有其自己的特質嗎？如從西方哲學語言加以論述不就消解了它的特質了嗎？西方分析的語言如何能表達含蓄體驗的中國哲學思想呢？中國哲學的境界能夠為西方哲學家所領悟嗎？回答這些哲學問題的關鍵在分辨哲學思考的內涵、形式、層次與方向的問題，在如何超越中西歷史的語境來發展基于人的，尤其是基于現代人的，深度對生命與真實與價值問題的思考能力。哲學的思考永遠是開放的，學習的，回顧過去以趨向未來的，批判現實以建構理想的，永遠是要在歷史中認識現在、規劃未來。也就是永遠像一只浴火重生的鳳凰在展翼欲飛。從一個世界的角度看哲學，無論中西，都面對著橫貫中西、穿越古今的問題與要求。西方哲學的發展是如此，中國哲學的發展又何嘗不是如此的呢？《中國哲學季刊》的創立本來就是在這樣的反思的基礎上建立的，是走向中西交流與促進中西溝通的。所謂中西比較也是從這個觀點出發的，并沒有為比較而比較的比較哲學，比較哲學的意義與價值都在開放與開展哲學的思考，解決人類存在于生活的自我理解、相互理解以及對真偽是非、可信不可信的知識與價值的問題。
基于以上所述，《中國哲學季刊》可說見證了中國哲學在西方發展的情勢。四十年來中國哲學在海外與國際的發展顯然不是偶然的，而是一個哲學理性與一個哲學理想的推動與發酵。其影響所及的*大成果就是中國哲學在英語世界中作為一個學科的建立。平心而論，這也是我五十年致力中國哲學重建在英語世界發生影響的一個引以為傲的成果。有此背景的了解，如何把中國哲學作為一個哲學學科的內涵表述出來是有重大意義的，如何把近年來海外中國哲學有關課題的分析與比較綜合的方法與個別成果表述出來也是一項十分重要的時代工作。在這兩方面具有一般代表性并具有導論特色的著述之一的就是賴蘊慧（Karyn Lai）博士的這本由她英文原著翻譯出來的《中國哲學導論》。首先要指出，賴博士是研究中國思想史出身的，早期的關注是老子哲學，因之對西方學者研究老莊與道家的觀點與方法是熟悉的。由中國早期思想史走向中西比較哲學反映了她對中國哲學在西方尤其美國方面的關注，不但把她*有心得的文章寄給了《中國哲學季刊》得到賞識，而且被邀請作為2006年該學刊第五期的組稿人。她也積極參加了國際中國哲學學會，得到授權在澳大利亞的新南威爾士大學成功地主辦了第十三屆國際中國哲學會議。
賴蘊慧博士的這本書的內容雖不能說涵蓋中國哲學所有重要部分，但卻呈現了中國哲學中*基本的哲學課題，重點放在先秦的儒、墨、道、法、名諸家的論述方面。從一個歷史的角度看，這五家的論述中自然也是*重要的中國哲學的奠基精神所在。此處只說本書的特點：本書的特點乃在運用了西方哲學的分析理念以及比較哲學的觀點來討論中國哲學中基本的命題，是把古代的中國哲學家當做現代學者來討論的。為此就必須做出對中國哲學家合理而又深刻的解說與詮釋，才能提出有意義的問難與適當的解答。由于這本書基本上是一本大學教科書，我們不能期待它對每一個課題都有詳盡的討論，但卻可以從中看到分析方法的運用以及對邏輯思路的彰明。當然作者并不想刻意地把中國哲學的命題形式邏輯化，其目的在于提出新的見解或相應的或不同的看法。這也是和傳統的中國哲學的史的論述不同的，因此也不同于中文著述中許多重要的學術觀點，當然參考中文的資料也是較少的。
在海外中國哲學的大背景下，也許這并非弱點，而是特點。此一特點也有其優點的部分，那就是提出了一些新的基于西方學界討論的觀點與解析，與當今我說的英語世界的中西比較哲學的主流中的論辯密切接軌。舉例來說，討論孔子的禮與仁的概念與意義，作者所關注的是如何把兩者結合起來形成一個可以挑戰西方倫理學的理想倫理模型。又如對道家的“道”的討論，發揮了道作為方法與過程的性質，而不是僅僅重視道的統一性的含義。也就是把所謂真與求真之道的密切關系顯明出來，凸顯了西方把真理與方法對立起來的觀點。我必須說，作者的這一批評倒是與伽達默爾的觀點相合。但如果我們進一步看，道的方法性不一定能幫助我們達到道的本體性，但我們往往未能認識道的方法性卻正是道的本體性的一部分。作者對法家也有涉及時代性的討論，主要指出君與臣在管理上的沖突問題，是有現代管理學的意義的。至于對后期墨家在邏輯上與科技上的貢獻，作者也十分關注，討論得也比較精細。顯然，沒有當代中西方學者對墨家邏輯與科學思想的研究做基礎，這樣的討論是難以想象的。作者對佛學的討論則更偏向于歷史的陳述。
此書*有特色的，也是*受我的學術觀點影響的，是**部分對《易經》的表述。此書英文原稿在2007年為英國劍橋大學出版社接受審稿之時，我被邀請作為審稿人。我當時就指出一本對中國哲學敘述的書是不可以忽視《易經》的地位的。我對賴博士說，《易經》是中國哲學的源頭活水。我于1986年在山東大學舉辦的國際易學大會的主題演講中就提出了這一觀點，當時就受到大批學者的支持。嗣后我在多處發揮，我的論述也見之于2006年我在北京大學出版社出版的《易學本體論》一書。我更向賴君指出《易經》的哲學框架是中國哲學發展的原型與理解的基礎。我很高興賴君接受了我的觀點（另有英文《中國哲學導論》也受到我的影響，卻未表明出處），因而在她書中體現了《易經》作為理解模型的說明。她在導言中說明了，并在第十章里論述了易學在漢代中國哲學中的影響。顯示出我的這一觀點的重要性。
*后，我必須說這是英語世界中一本具體表現中國哲學精神的好書。可以雅俗共賞，尤其可以作為有志溝通中西哲學與致力中國哲學現代化與世界化（這是我提出的重建中國哲學的一本書名）的學子們參考的對象。我在此鄭重地大力推薦！
成中英
2012年9月19日序于夏威夷大學主校區，檀香山
劍橋中國哲學導論 目錄
中文版序 西方中國哲學的發展與表述 成中英 1
前 言4
歷史年表5
**章 中國哲學1
第二章 孔子與儒家的仁和禮17
第三章 儒家的人文化育論：孟子與荀子35
第四章 早期墨家哲學55
第五章 早期道家哲學：《道德經》的形而上學73
第六章 早期道家哲學：道，語言與社會95
第七章 名家與后期墨家115
第八章 莊子哲學147
第九章 法家哲學179
第十章 《易經》及其在中國哲學中的位置207
第十一章 中國佛教241
后 記271
征引文獻275
譯者感言291
出版后記295
前 言4
歷史年表5
**章 中國哲學1
第二章 孔子與儒家的仁和禮17
第三章 儒家的人文化育論：孟子與荀子35
第四章 早期墨家哲學55
第五章 早期道家哲學：《道德經》的形而上學73
第六章 早期道家哲學：道，語言與社會95
第七章 名家與后期墨家115
第八章 莊子哲學147
第九章 法家哲學179
第十章 《易經》及其在中國哲學中的位置207
第十一章 中國佛教241
后 記271
征引文獻275
譯者感言291
出版后記295
展開全部
劍橋中國哲學導論 節選
**章中國哲學
**節中國哲學的起源
經過春秋（公元前770—前476年）戰國（公元前475—前221年）長期的動蕩，封建制的周朝（公元前1046—前221年）覆滅了。在那大動亂的時代里，很多原本出身特權階層的人失勢之后不得不另謀生計。他們中很多人看到了動亂的原因，并提出如何糾正治理的對策。春秋時期，士階層興起。士向當權者建言獻策，并效忠于各自的卿大夫（Hsu 1965）。孔子以及他的很多學生即是士的代表（Hsu 1965：34-37）。盡管失去了先前的特權地位，士仍然很快重新獲得社會地位，成為顯赫的社會與文化精英。有能力的士擺脫了對卿大夫的依附，開始發揮出比卿大夫更大的作用（Hsu 1965：8）。結果，當權者爭相拉攏*有能力的謀士（Hsu 1999：572-583）。
有識之士散居四方，正是在這樣的氣候之下，我們看到了系統探究在中國的發端。士提出了治理社會的各種主張。政治形勢的迫切性塑造了這一時期的理論：諸多討論注目于倫理道德、政治社會和良好的統治。《莊子》，這部編纂于公元前4—前3世紀的道家文獻，這樣描述當時的思想蕃育：
天下大亂，賢圣不明，道德不一。……譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。（《莊子•天下篇》）
The empire is in utter confusion，sagehood and excellence are not clarified，we do not have the one Way and Power... There is an analogy in the ears，eyes，nose and mouth；all have something they illuminate but they cannot exchange their functions，just as the various specialities of the Hundred Schools all have their strong points and at times turn out useful. However，they are not inclusive，not comprehensive；these are men each of whom has his own little corner.（Zhuangzi，Chapter 33，trans. Graham 2001：275）
學者已經用“百家之學”刻畫當時的觀念多樣性及論爭精神。【參見Fung 1952：132-169。】所謂“家”指的是早期思想者所組成的思想團體。不過，中國思想史早期對“學”的分類極不系統。史家司馬談（卒于公元前110年）是*早區分早期中國思想流派的學者之一。他把諸子學說歸約為六家：
（1）陰陽家：以陰陽兩大原則為基礎，特別是把它們應用于宇宙論；
（2）儒家：文士或學者的學派。它包括狹義上的“儒家”，即孔子學派（Confucianism）；
（3）墨家：由武士和匠人組成，組織嚴密，紀律嚴明，創始人為墨子；
（4）名家：這一派思想家討論的話題涉及名與實的關系；
（5）法家：注重法令，強調“法”是社會控制的主要工具；
（6）道德家：這一家在爭論形上學及政治社會哲學時強調“道”與“德”。（Fung 1948：30-31）
司馬談的六家分類法相當隨意，其中三家（陰陽家、法家與道家）依學說主張，一家依追隨者的社會特征（儒家），一家依學派的自稱（墨家，源自創立者的名字），一家依探索的領域（名家）。這種復雜性從一開始便一直是中國思想論爭的一個重要品性。在多種觀點相與競爭的背景下，觀念的論證和辯護很重要，整合不同視角的思想亦同樣重要。接下來，我們來看一看中國哲學的諸多特質。
第二節中國哲學的特質
修身
中國早期思想家認為，學習旨在改善自我以及社會。他們探討了不同的修身概念。儒家認為，學習和德性培養是同一過程的不同面向。他們相信，有修養的人才有資格引導他人。這一觀念對中國社會影響廣泛，其重要且持久的遺產之一則是科舉考試制度，這是一套從優秀學者中選拔官吏的體系。該體系基于以下信念：熟悉經典文獻的學者同時也將擅長于治理國家。科舉制度存在了1300多年，從隋代（581—618年）一直延續到清代（1644—1911年）。【當然，更確切地說，科舉制度延續到了清代末年，即1905年。——譯注】
德智統一的信念或許帶有強烈的儒家色彩，不過，其他學派也在思考修身的問題。墨家的《墨子》一書中有一整篇專門討論修身。在那一專篇里，作者討論如何發展出利天下的責任感（Schwartz 1985：158）。哲學意義上的道家在《道德經》、《莊子》與《列子》等文本中倡導以直覺的方式體驗道，過一種不受世俗言行習見玷污的生活方式。道家傳統的修身要求祛除社會的諸多影響，根據自然無為的原則養護生命。除道家之外，另有宗教意義上的道教，在漢代開始盛行。道教一心追求長生不老，它對“道”做了宗教意義和神秘主義的解釋。道教的修身包括玄妙的修行，嚴格的身體規訓，以及煉丹探索（Robinet 1997；Kohn 1993）。楊朱（約公元前350年）常常被描述為“利己主義者”，因為他主張“為我”哲學。他的修身觀注意到身體，要求自我免受社會的雜染與腐蝕。【按照儒家孟子的解釋，楊朱的學說提倡自私自利。孟子對楊朱進行了激烈的批評，認為后者不愿意擔負社會責任與公民職責。相關討論參見Graham 1989：53-64。】 即便是辯者，他們看似爭論一些有關語言與實在如何聯結的抽象話題，但始終會考慮如何為當權者出謀劃策，提供實用的建議（Graham 1989：75-95）。
早期思想家不只認為理智探究必須學以致用。更重要的是，對學習的追求內含著道德意義。這意味著，道德概念常常用動態的、情境的術語加以闡明，以便把握修身的發展本性。在后面的章節中，我們將會看到，中國哲學對倫理的討論幾乎總是涉及實際應用層面上的問題；這些問題可能由于人的能力不同，因個體、因階段而異。但這并不意味著中國哲學家不考慮抽象問題。他們確實也有思辯的一面，包括對邏輯難題的沉思（尤其是在辯者那里）、隱喻、類比、富有啟發性的比擬等等。不過，總而言之，他們較少關注對一般性的或規范性的標準和原則的討論。或許正因為在倫理討論中極重視經驗和實踐，這一主導性傾向致使康德貶低中國哲學：
整個東方找不到哲學。……他們的導師孔子在其著作中的教導不外乎為君王所設計的道德學說……還舉了一些中國先王的例子……但德性概念和道德概念從來沒有進入中國人的頭腦……要抵達善的觀念……需要［某些］研究，但［中國人］對它們一無所知。【赫爾穆特•馮•格拉澤納普（Helmuth von Glasenapp）：《康德與東方宗教》（Kant und die Religionen des Osten），《哥尼斯堡大學年鑒附錄》（基青根-美因［Kitzingen-Main］：霍爾茨納［Holzner］出版社，1954），第105—106頁。譯文轉引自秦家懿（Julia Ching）：《中國倫理與康德》（‘Chinese Ethics and Kant’），《東西方哲學》（Philsophy East and West），Vol. 28，no.2，April 1978。秦著重討論早期中國哲學與康德哲學在結構與機制上的根本差異。】
但是，我們必須明白，中國哲學中的倫理學進路并不始于以下任務，即決定對的或善的道德原則，或者用康德的話來說，“抵達善的觀念”。以修身觀之，“善的觀念”是一靜態概念，因此不能滿足人們在不同發展階段的需要。【關于社會生活與個體的生活目標、個人品性的發展方式等實質問題，諸家的看法各不相同。對于這些問題，我們在接下來的章節中將會結合不同學派的哲學詳加討論。】再者，個體對道德能力的發展速度各異，程度各異。中國早期思想家認為，即使存在行為和行動的規矩，但特定個體總是得令它們適應具體應用的情境。對中國早期思想家來說，基本的問題不是設計行為的規范或標準，而是它們如何由不同的人應用于不同的情境。在中國哲學中，首要的道德問題不是“應當做什么”，而是，“什么是*好的生活方式”。
理解自我：關系與情境
依中國哲學，個體本質上是由關系構成的情境化自我。這是說，自我的形成有賴于很多因素，包括自我與重要他者的關系，以及自我在歷史、文化、社會與政治情境中的經驗。人們很少將個體理解為獨立而超然的道德主體，或者根據獨立自我的理想范式評價個體。依照中國哲學的自我圖像，關系與環境在很大程度上決定了個體的價值、思想、信念、動機、行為與行動。
對中國哲學中不同思想流派稍加檢閱便可以看到，上面說的一般特征體現在不同的哲學之中。較早的儒家集中討論統治者，即天子的責任。對民眾來說，天子是上天的權威代表。儒、墨二家早期的爭論主要集中在社會—政治情境中的人倫關系。儒家稍后（戰國時期與漢代）的討論也涉及天、地、人三者關系。道家超乎人倫關系而關注道。《道德經》和《莊子》這兩個主要的道家文本將人與自然界加以類比。它們強調，重要的是要理解各自情境中的一切事物、過程、因果聯系及動力。漢代的宇宙論認為在天人之間存在聯系，這是一個儒道二家都詳加解釋的通行主題。《易經》用于占卜，它的編纂大約可以追溯到公元前9世紀。漢代學者重新解《易》，以強調天人一體和天人對應之說。（Schwartz 1985：358-370）。我們將看到，不同的哲學對自我實現的理解大相徑庭，這也往往導致了深層的分歧。然而，它們對生命、對存在的基本理解是相近的，即，個體必然處于關系之中，必然坐落于情境之內。后面的章節將考察這種生命觀如何呈現在各種學說之中：對于好的人生來說，良好的關系至關重要，一個穩定的社會也是如此，它要求其個體通過協商與他者建立關系。
自我首先在于它與他者的關系，自我深嵌在情境之中，從當代眼光來看，這樣的自我觀將會引起人們對于個體地位的關注。比如，這樣理解的自我會不會淹滅在關系之中？人生的目的難道就是承擔不能承擔的任務，即在做母親、女兒、職員、教師、姑姑、甥女或妻子等等之間變換？這一自我圖像幾乎完全系于它的角色。【杜維明探討了對儒家思想的這一理解，并且反對它對儒家思想的簡單化理解。參見杜維明：《儒家論學會做個人》（‘A Confucian Perspective on Learning to be Human’），載（1985）Confucian Thought：Selfhood as Creative Transformation，Albany：State University of New York Press，pp.51-66。儒家倫理關于角色的討論，參見58頁及以下。】同樣，人們還會關注這樣的自我觀是否關聯著儒家社會或中國社會的集體主義觀點，與之相對的，則是個人主義社會允許并鼓勵責任心、創造性以及自我的其他表達（相關討論參見Tu 1972：192-193）。人們認為，中國哲學一般說來傾向于關注集體利益而非個人利益。這樣的看法不無道理。但是，我們必須反對以截然二分的方式，即，要么個人主義要么集體主義的方式標識意識形態的做法。中國哲學的各家學說沒有留意與個人利益或志趣有關的事情，這樣的說法未免失之偏頗。中國哲學的確思考特定個體與事件的細節，只是它們常常給人這樣一種感覺：要把僅僅屬于個體利益或志趣的事情抽離出來極其困難。
在隨后的討論中，我們將看到，中國哲學的立場既不是“集體主義”也不是“個人主義”。相反，中國哲學傾向于設想主體或個體間的相待相依，對個體利益與共同利益之重疊的討論甚多。這一點提醒我們，僅僅從自私自利或屈己為他的角度想問題都是矯揉不實的。這一點適用于人與人之間的關系，人與自然物的關系，以及人類在自然和社會環境中的位置。中國哲學并不缺乏個體成就的觀念。不過，個體的成就、創新、智謀與其錯誤與缺點一樣，都只能從個人在制約環境中的位置出發才能得到恰當的理解。當然，這并不是說環境優先于個體，因為個體可以變換其環境。這樣，個體并不先于整體，反之亦然。
和諧
對于早期中國思想家來說，社會的和諧與穩定是頭等大事。中國哲學首度勃興的“百家爭鳴”時代就是一個社會動蕩的時代，持續五百年之久。思想家殫精竭慮，勞心探究何種制度、方法或途徑可以確保穩定與和平。按照儒家的理想社會觀，良好的關系是社會穩定的根本。從家、國關系看，家是小宇宙，國是大宇宙，后者包含良性的人際關系，導人向善的制度，其治理者則是仁君圣王。墨家不贊同儒家之說。他們擔心，儒家注重私密關系，這將誘發結黨營私而非利他主義。墨家認為，從國的立場看，有必要培育兼愛，即人人關心他人。儒家的路子提倡培育特殊關系，它實際上滋生了對特定群體的忠誠。在墨家看來，其后果顯然是家、國之間的戰爭。墨家確信，實現和諧的途徑在于法制化。他們相信，有法很重要，有法才能確保人們有同等的待遇。換言之，法是有利于社會—政治穩定的重要建制。在這些方面，法家贊同墨家對法的看法，但他們對法之目的、實施的理解卻大不相同。墨家試圖通過“法”實現利他主義，法家則把法視為控制百姓的工具。法*終服務于鞏固統治者的權力。辯者同樣重視統一，這種關注是從早期墨家那里而來的。辯者的宗旨，在于通過解決分歧來確保學說與信念的統一。他們相信，爭論的根源在于概念及其運用沒有界定清楚，因此，一旦澄清詞語和詞語所指對象之間的關聯，爭論就可以解決。
在早期思想家之中，道家特立獨行，對社會秩序與齊同心懷疑慮。道家哲學信奉多樣性與多元化，常常思及自然界中的自然種類與事件，在解釋事件和進程時質疑人類中心論和化約論。道家哲學文本表達出一種現象混雜不可預測的感覺；諸種事件挑戰著人類厘清、掌控與操縱現象的企圖。《莊子》看起來甚至贊頌不同個體與觀點間的差異所造成的駁雜凌亂。不過，和諧依然是道家哲學的一個重要旨趣。當然，與其他哲學不同，它并不認為整體和諧的前提條件是消除個體差異。在道家看來，其他思想家統一差異、將之系統化的努力事實上只會導致分裂與混亂。與之相反，以道家觀之，和諧乃不同觀點之間活潑的交流。盡管與其他思想流派之間有著根本分歧，道家哲學同樣追求在多元之間*終實現和諧共處。《道德經》不斷提到，道無所不包。《莊子》也特別關注任何問題的解決方法是否會勉強把多樣性同一化。中國哲學的整體視角有很多在哲學上值得注意的特點。從總體的角度看，不同個體、存在者與群體間的關系是不可化約的。換言之，總體不止是部分的總和；對總體的恰當描述必須考慮到個體、個體與他者的關系，以及它們在總體中的位置。
劍橋中國哲學導論 相關資料
出版后記
為什么要引進一部外國人寫作的中國哲學導論？
本書自出版以來，迅速得到了外國讀者的歡迎和認可，僅次于馮友蘭的經典著作《中國哲學簡史》（A Short History of Chinese Philosophy），而這已經是半個多世紀前的作品了。究其原因，本書在它所討論的范圍——中國軸心時代的諸子學說以及中國佛教——內，做到了以自身的問題意識為框架，廣泛吸收世界最新研究成果，為讀者展現了近幾十年中國哲學研究在國際上的發展概貌，以及以西方哲學和比較哲學視野關注中國哲學所產生出的新見解。
用西方哲學的概念和體系來考察中國哲學，會不會南轅北轍？作者深知這種做法可能造成誤解，因此特別說明此舉只是為了凸顯中國哲學的特質。正如黑格爾所說：“在純粹的光明中如同在純粹的黑夜中一樣，什么也看不見。”單純只以中國哲學或西方哲學視野做闡釋框架，很難將中國哲學的特點呈現出來。讀者在閱讀本書時將會不斷發現，中國哲學典籍在轉譯為英語時，很多術語都很難找到十分恰當的對應語詞，恰恰是在這種格義的過程中，生發出了許多有趣且有意義的哲學問題，而對這些存在于罅隙之中的問題的追問和解答，正如使用一個放大鏡來觀察中國哲學的細部，以前習焉不察的地方又重新煥發出吸引智趣的誘人光芒。因此，書中引用經典原文的地方均附上了英譯，以供讀者玩味琢磨。
在我們經歷了反傳統，追隨西方現代、后現代，然后又逐漸認識到需要回歸經典的過程后，引進這樣一部認真討論中國哲學的著作，也許能為讀者帶來一個返本開新的新契機、新角度。
劍橋中國哲學導論 作者簡介
賴蘊慧（Karyn L. Lai），新加坡人。先后畢業于新加坡國立大學（獲學士、碩士學位）與澳大利亞悉尼大學（獲哲學博士學位）。現任澳大利亞新南威爾士大學人文學院哲學副教授。兼任《中國比較哲學》（Chinese Comparative Philosophy）、《哲學指南》（Philosophy Compass）雜志編輯，《索非亞：國際宗教哲學雜志》（Sophia: International Journal for Philosophy of Religion），《形上神學與倫理學》（Metaphysical Theology and Ethics）助理編輯，《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）書評編輯，國際中國哲學會（International Society for Chinese Philosophy）咨議委員會委員。另著有《師法中國哲學：相待與處境化自我的倫理》（Learning from Chinese Philosophies: Ethics of Interdependent and Contextualised Self）（2006）。
劉梁劍，華東師范大學哲學系暨華東師范大學教育部基地中國現代思想文化研究所副教授，主要研究領域為中國哲學、中西哲學比較。2006年獲華東師范大學哲學博士學位，師從楊國榮教授。出版專著一部（《天•人•際：對王船山的形而上學闡明》，上海人民出版社，2007年），譯著一部（《知識與文明》，Barry Allen著，浙江大學出版社，2010年），發表中英文論文30余篇。
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