中圖網小程序
一鍵登錄
更方便
本類五星書更多>
-
>
百年孤獨(2025版)
-
>
易中天“品讀中國”系列(珍藏版全四冊)
-
>
心歸何處
-
>
(精裝)羅馬三巨頭
-
>
野菊花
-
>
梁啟超家書
-
>
我的父親母親:民國大家筆下的父母
布魯姆斯伯里圖書館之教育思想:亞里士多德 版權信息
- ISBN：9787539168937
- 條形碼：9787539168937 ; 978-7-5391-6893-7
- 裝幀：暫無
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>
布魯姆斯伯里圖書館之教育思想:亞里士多德 本書特色
★ 亞里士多德，古希臘哲學家、師承柏拉圖、授業于亞歷山大大帝。他和柏拉圖、蘇格拉底一起被譽為西方哲學的奠基者。亞里士多德豐富和發展了哲學的各個分支學科，對科學等做出了巨大的貢獻，對人類產生了深遠的影響； ★ 亞里士多德在教育業內經常被低估，但他的哲學思想和行為的影響，在今天的中小學和大學中仍隨處可見。亞里士多德創建了第·一所包含不同系別、收藏大量著作和藝術品的正規大學； ★ 其哲學理念影響到同時代以及以后的眾多偉大人物，從阿奎納到今天的邏輯學家、理性主義者和經驗主義者。一般來說，他的教育思想和哲學觀有助于鞏固文藝復興時期和現代時期的相關理論基礎？偠灾瑏喞锸慷嗟轮敢覀兯伎，并且對我們說：“讓思想更尖銳一點！ ★【布魯姆斯伯里圖書館之教育思想】全系精彩圖書： 《柏拉圖》 《約翰·杜威》 《保羅·弗萊雷》 《讓-雅克·盧梭》 《讓·皮亞杰》 《米歇爾·福柯》 《亞里士多德》 《利維·維果斯基》 《杰羅姆·布魯納》 《羅伯特·歐文》 海報：
布魯姆斯伯里圖書館之教育思想:亞里士多德 內容簡介
《亞里士多德》主要從思想傳記、教育思想、著作的影響、亞里士多德在今天的意義四個方面對亞里士多德進行概述，并且探討了亞里士多德思想和著作對當前教育體系的影響和沖擊。作者亞歷山大·莫斯利對亞力士多德的著作進行了全面系統的概述，并且探討了他的思想和著作的影響及其對我們今天教育體系的巨大沖擊。 本書隸屬于《布魯姆斯伯里圖書館之教育思想》系列叢書，本叢書含有10個分冊，每個分冊深入介紹一位世界知名教育家的教育理念和主要觀點，從新時代的客觀訴求出發來重新闡釋這些教育家的主張，也以新的視角重新衡量了這些教育家的思想。每一位教育家都可謂是他們所處時代的標桿，所處地域的教育學鼻祖，本叢書以批判的眼光從不同的角度重新解讀這些教育家的核心理念，不僅追憶了教育的歷史，也指導了現在的教育發展。
布魯姆斯伯里圖書館之教育思想:亞里士多德 目錄
叢書主編序言
序
**部分 思想傳記
**章 傳承與早期的影響
第二章 前輩與同時代人
第二部分 亞里士多德教育思想評述
第三章 哲學基礎
第四章 教育理論
第三部分 亞里士多德著作的認可與影響
第五章 從古代到現代
第六章 古代世界
第七章 中世紀
第四部分 亞里士多德在今天的意義
第八章 教育、哲學和現代國家
縮寫
參考文獻
索引
序
**部分 思想傳記
**章 傳承與早期的影響
第二章 前輩與同時代人
第二部分 亞里士多德教育思想評述
第三章 哲學基礎
第四章 教育理論
第三部分 亞里士多德著作的認可與影響
第五章 從古代到現代
第六章 古代世界
第七章 中世紀
第四部分 亞里士多德在今天的意義
第八章 教育、哲學和現代國家
縮寫
參考文獻
索引
展開全部
布魯姆斯伯里圖書館之教育思想:亞里士多德 節選
第三章 哲學基礎 導 言 學習是*大的快樂。（Poet，1448b13） 亞里士多德的教育理論是在他的政治和倫理著作中得到闡述的，但它也嵌于其生物學、政治學和倫理學思想中，同時存在于他的形而上學和認識論的更宏大的哲學觀之中，以及認為實際上萬物的存在都是出于一個目的的目的論觀點之中。換言之，他的教育思想廣而深，與對心、身、心理、現實的性質的分析交織在一起，我們只有同時關注他的其他闡述，才能理解他對教育的思考。當然，我們必須牢記，亞里士多德的教育思考的驅動力，是要研究成年人心智的成熟過程，而不是兒童心智的成熟過程。不過，他也關心塑造明智的公民，所以在他的政治著作中，我們可以看到期望年輕人成為政治人時他培養（男性、高層）年輕人的計劃，在這一點上，他有點模仿柏拉圖的烏托邦寫作。當然，他有關兒童的言論，并沒有放棄他論述成年人心智時所做的復雜難懂的分析，只是相對亞里士多德的明白易懂和對細節的敏銳來說，這種分析在許多方面有點相形見絀。 在**部分，我們已經評述過亞里士多德生平和思想所處的一般文化和歷史環境。在這一部分，我們將首先評論貫穿亞里士多德對教育的思考的哲學線索。我們將從概述亞里士多德的世界觀入手，因為在其形而上學、物理學和認識論中，有許多東西和他的教育思想有直接關聯，并且對后來的思想家有巨大影響。在觀察他如何談論經驗和心智之前，我們將先考察他有關目的論和因果關系的看法。由此出發，我們將更好地認識亞里士多德的行為觀，并因此更好地理解他的道德觀和政治觀，以及我們能夠達到的*高追求—幸福的生活。當然，必須要注意的是，當批評家們試圖闡明他的意思是什么、他理論的潛在意義是什么、他和他的理論是否前后一致，并闡述將他的哲學觀重新用于現代世界時，在他的描述和理論的所有方面，都眾說紛紜。 形而上學 在許多方面，從亞里士多德的《形而上學》開篇和*美妙的樂觀主義前提“所有人都渴望求知”入手考察其教育思想，是再好不過的了。簡言之，他所有論實踐教育（phronēsis）的著作所詳述的且將滲透到目前為止的哲學之中的自然法學說即：人是一種好奇的動物，其真正的本質—基本的愛好—使他傾向于想求知。不過，為了闡明亞里士多德教育觀的韻味，在這里還需要做更多闡釋。人們立即會想象到亞里士多德可以將這一說法調整為“所有孩子都渴望求知”，因為我們對孩童的各種持續不休、難以抑制的問題習以為常。但在亞里士多德看來，孩子是尚未成熟的人，還未為成人的思想、對情緒與欲望的控制做好準備。只有成人、特別是成年男人能夠在亞里士多德所說的意義上學習，也就是將他們的大腦用到極致。那么，在人類集體中，有些人擅長學習，并且因此能夠達到極致—人性會給這些人提供比其他人更好的結果，其他人由于缺乏能力或習慣不好而使他們成就不佳，使他們依賴于別人（導師）或受到情緒低落、愛好不足的限制。孩子們就陷身于這一群體之中—如果他們得到正確的撫養和教育，這就只是暫時的，因為正確的撫養和教育有助于培養潛伏于*好的孩子身上的潛能。不過，我們必須明白，這一過程是一個漫長的過程。 正如在其他著作中所隱指的，孩子不會像成人一樣學習，因為學習是一樁用腦的事情（參見下文有關“思維”部分）。相反，亞里士多德相信，孩子從他們的導師那里吸取信息和行為習慣，但這不能理解為他們是在成人可以通過思考思想的意義上學習（追問例如思想是由什么構成的、它如何指向大腦之外的世界、什么是想象等問題）。他們也沉浸于自戀欲望和強烈愛好的非理性世界中，也就是說，過于接近低等的動物界。亞里士多德認為，沒有一個人想帶著孩子的心智度過自己的余生（NE，1119a35—b14；1174a1），因為這會像是一個發育不健全的人，在亞里士多德看來，這種生活會是一種極不自然的衰退，或是萬物的自然流動的中止，找不到自己更高級的功能。對一個人來說，更高級的功能是求知和理解—本身是一種令人快樂的活動，因為它發揮了我們*高級的可用的才能—理智。 亞里士多德形而上學哲學的第二個重大而切題的前提，是世界大部分是可知的。認識哲學的**原則是《形而上學》和《范疇篇》的主題，其目標是探討智慧的本質，并因此通過探討世界的本質以探明我們知識的本質。在亞里士多德看來，我們不是居住在一個亂糟糟的宇宙之中，如果在亂糟糟的宇宙中，我們的大腦將難以把握萬物和原因之間的關系，或難以定義我們所碰到的萬物。此外，經過論證的認知都不可能來自于偶然事物（APst，87b19）。我們的大腦可以了解世界，因為世界充滿了我們可以歸納的自然原理和必然聯系。大腦可以將可知的東西區分為知識的十大范疇：實體（人），數量（5ft7）、性質（蒼白的）、關系（單一的）、地點（在圖書館）、日期（昨天）、姿態（坐著的）、所有（著衣的）、動作（閱讀）、被動（被蒼蠅所困擾的）。這“十大范疇”廣有影響，觸發了直到現在的論爭。偉大的形而上學哲學家康德曾評論道：“必須將這一狂想曲視為未來探討的一個單純的提示，而不是一種常規構想出來的觀念，因此在目前更先進的哲學王國中，已經被當作相當無用的東西被拋棄。”（Kant，1977，§323），但這沒有中止有關什么使我們事實上能夠了解世界、我們如何進一步形成我們所感覺到的東西的諸多范疇或抽象概念的爭論。 亞里士多德承認，也許宇宙的目的因或每一事物存在于其上的終極層是超出我們大腦的理解能力的（而且到現在還依然如此），但宇宙的其余部分是可知的。對一個教育工作者而言，這是一個重要的原初條件—毫無疑問，在教學中經常被提起—要教的東西都是可教的，因為內容是可知的，因此是可教的。否則教育將確實是一項荒誕的任務，然而即使我們認同亞里士多德的前提，在我們大腦可以用什么方式、在多大程度上能很好地認識世界之上，仍有可能不能達成一致—事實上，這成了亞里士多德之后形而上學和認識論哲學家之間的爭執話題。 由于《形而上學》處理的是人類思想和世界現實的**原理，它因此間接地處理了教育—所有人都渴望求知，而因為我們的知識基本來自于感覺，所以我們樂于運用感覺。感覺隨后給我們提供了記憶和經驗。從經驗中，我們獲得上升到技藝或藝術層面的各種技巧，而當我們將注意力轉向學習、技巧、實體、目標的性質時，我們所處理的是科學或哲學—智慧的王國［Met，BookI（A）］。 學習與變的哲學 在亞里士多德看來，學習對一種變化產生影響：從擁有潛力的事物轉向其他事物，從擁有能力的事物轉向傳授此種能力，從有所知的教師轉向一無所知的學生。這一描述中有一種不變的因素：孩子過去是無知的，現在則是學有所成的。這里隱藏著一片可惡的邏輯和形而上學的灌木叢，我們應當繞過而不是受困于這片已經引燃亞里士多德式論爭的荊棘灌木。這一問題引出了因果關系論，它必然與一個哲學家的形而上學錯綜復雜地聯系在一起：如果世界是不可知的，那么無論產生怎樣的因果元素，我們所觀察到的明顯變化都必定是看不見的，尋找這種變化也將毫無用處；如果世界是可知的，那么變化同樣是可以理解的。 正如亞里士多德所解釋的，萬物為什么發生，要么與機遇聯系在一起，要么與原因聯系在一起。也就是說，萬物自生自滅，無關乎此前涉及的因果元素，或者，事件E之所以發生，是由于原因C，或因為一個單一的或多元的原因。但他的因果觀比我們今天的正統觀念更為廣泛。亞里士多德提出了四種原因（aitia，我們今日的原因論即來源于該詞）：質料因—構成一物的東西，例如一座雕像來自青銅塊；形式因—構成該雕像之設計的藍圖；動力因—帶來變化的動因；目的因—帶來變化的原因（Phys，II.3）。亞里士多德的四因說奠定了2000多年來科學和邏輯分析的基礎，它們依然對批評家具有思想吸引力。 很明顯，偶發事物和自發事物的確會發生（Phys，196a12）。亞里士多德相信，有些動植物會自然生成，例如某些植物或有殼目—帶殼的無脊椎動物（GA，759a6；HA，539a23；547b18）。當然，他注意到，某些動植物的自發生成出自地上的腐爛物質，其生成依賴于季節（GA，715b26；743a34），其中包含著這些東西之間的區分，有些明顯是自我生成的，有的是父母所生，有的由地上的腐爛物質所生成。我們還應當注意到，自然生成并沒有從科學思想中消失，因為那些熱衷于解釋生命從哪里來的人似乎面臨兩種可能性：生命出自于早期大地的原始漿液（類似于亞里士多德所說的腐爛物質），或出自于一顆流星之上的外層空間，這意味著生命是在其他某個地方生成的，有可能是自發生成的，或有可能是伴隨著宇宙的誕生而生成的。科學盡管已經對氨基酸的形成提供了某些洞見，但對生命的生成卻還沒有做出令人信服的解釋（參見亞里士多德自己的沉思：GA，762b29—763a3）。 鑒于已經考察了偶然事物和自發事物，亞里士多德于是力圖解釋它們的邏輯。在教育中，學習是如何發生的，應當會激起我們的好奇心—我們有時也許會說，我偶然知道了X，但說我自發地知道了X好像并不令人信服。當然，亞里士多德的好奇心更為廣泛，在許多方面，也許可以說他奠定了哲學的基石。他寫到，事物也許歸于必然性—假定一系列偶然的環境，有些事物總是這樣出現，有些事物則常常那樣出現（Phys，196b10），這種解釋離現代科學并不遠，是按照必然性和可然律的說法做出的闡述。不過，亞里士多德注意到，有些事情的發生是偶然的或自發的。他將隨機發生的事情定義為是不期而遇的人的相互作用的結果：“我沒想到在橋上狹路相逢，或是在削鱷梨時傷了手指。”盡管這類事件有些正變得越來越瑣碎或只是背景條件，但這類例證作為轉而加以考察和關注的一系列相互聯系的行動，仍是可以解釋的。他定義說，相對于有意為之且出自于自身內部的結果，隨機結果因此是偶然的（Phys，197a6—9；197b36）：“我想跨過這座橋前往另一側的博物館，這時我得悉一場希臘藝術品的新展覽；我餓了，我想大飽口福，沒想到傷了自己的手指。” 亞里士多德在這一語境中喜歡用的一個短語，是“為什么事”而做什么事。也就是說，在行為之中存在一個有意為之的目的或目標（在自然“目的論”中我們還將看到）。在隨機事件的個案中，目的是意欲達到的事情之外的事。在教育之上，當我們向一個學生解釋一個主題之時，他的興趣也許會被與主要目標全然無關的事情所觸發，我們會將她的新興趣描繪為隨興而至：“在我的莎士比亞課堂上，聽了授課者一帶而過提到的《詩學》之后，我對亞里士多德的《詩學》興趣大增，F在我計劃攻讀古典文學的碩士學位！彪S機的結果可以是偶然獲得的（一段令人愉快的友誼來自橋上的一次偶然相遇），也可以是不幸的（削鱷梨傷了自己），但這樣的事件還是有別于自發的事件，在自發的事件中，沒有任何人的介入（Phys，197a25）。 自發事件因此涉及無生命的對象或人之外的動物。他舉了一個例子，一匹馬小跑了過去，躲過一劫，盡管那救了它一命，但馬小跑過去并不是為了救自己一命；蛘哌有另一個例子：三角凳自己倒下了（Phys，197b14—18）。這樣的事件是自發的，因為它們不是思想的產物，因此一個人不能被說成是自發地去學習的。但亞里士多德就此止步，沒有否認有可能存在某些原因，而是回到了凡是皆有因的觀點。他稱這種原因“出自自發”（Phys，197b2A）。當它們影響人時，就成了“偶發”事件，人在這種環境中可以選擇做什么事，例如當我“徒勞無益地”做某些事而期望的結果卻沒有來臨時，就是如此。而純粹的自發事件涉及無生命的或人之外的動物做某件事，例如一片瓦從屋頂掉落而砸死了一個人—砸死這個人不是這片瓦的意圖（Phys，197b30），例如，不是沒有緣由，但也許現在無法解釋或出人意料。所發生的有悖于自然的事情也可以稱為自發的，而與出自于思想的人的行為相比，它們的因果聯系是外在于對象的，而不是內在于對象的。換言之，我讀這本書是因為我具有想讀這本書這一目的，它反過來也許會導致力圖擴充知識這一更高的價值觀。思想默許因果關系的一個新矩陣。 亞里士多德主張，變化所指的是追問在一個實體之中什么確實可以改變。他稱這些確實可以改變的東西為一件東西的質料、品質、數量或方位。當我們學習某些東西的時候，我們期望有所改變，但接下來我們將干什么呢？按任何有意義的方式來說，它是顯而易見的或可觀察的嗎？或者，是過于微妙以致我們自己都不能表明的嗎？盡管持續一套減肥飲食表明了一套完全可以加以觀察的受明確的目標所引導的行為，但堅持一門了解亞歷山大在波斯開疆拓土的課程，除了要花時間聽課之外，卻很少具有公開的明確的言外之意。 質料的變化，可以指生殖中的誕生（例如，一個孩子的出生），或指一個存在物的寂滅（如一個人的死亡），或指畫一幅畫、將一幅畫撕得粉碎。換言之，一個物體或人的物理存在出現了一種可觀察的變化，這種變化此前它不曾存在過而現在卻有了，但明天又有可能不再存在。質的變化涉及依然是同樣的質料卻經歷了一種可描述的變化，例如一個男孩子在陽光下曬黑了。量的變化指大小上的改變，例如一株植物長出了更多的葉子，或一個男孩的體格變成熟了。方位上的變化僅出現于從一個地方到另一個地方的移動之時。 概而言之，他說自發和偶發的事件是意外原因的產物，盡管仍然受到思想原因或自然原因的影響，但由于這些影響是無意的或偶然的，所以不能認為它們對目的具有作用：不像當我為了學習希臘文而學習希臘文、沒有為了吃鱷梨而傷了我的手指之時。因此，自發和偶發的事件是繼思想和自然之后的，而不是先于思想和自然的（Phys，198a5—12）。 由于影響到各種哲學議題（例如現實、時間、精神活動、事件的本質）和我們了解事物發生與否的方式，因果關系論很快變得復雜多變。為了保持與教育之間的聯系，且讓我們想一想教學的過程：在信息傳授的標準例子中（例如，法語動詞être的變化），教學過程涉及什么？純粹公開信息即可以激起足夠的興趣，或者，它可以帶來對形式的記憶。通常，教師堅持認為，在形式上和實用例證中也許要重復演示信息，以幫助學生學習；螂[或顯地，我們可能會提到有必要和愿望去取得法語的能力，或達成一個更廣泛、更自由的目標—取得對另一種語言如何運作的理解，從而更好地喜愛或欣賞自己的母語。在這一過程中，我們可以檢查是否正在學習（你如何用法語說“她是”？），并且定期檢查，直至將學習內在化。不過在這種熟悉的場景之后，是哲學和心理學的廣泛無邊的復雜性，所以，它也許有助于獲得一個簡單的試金石，以闡明我們自己的思想和亞里士多德的思想。 讓我們退后一點點。亞里士多德聲稱，在學習中，我們旨在理解和沉思萬物的普遍性，而不只是偶然的事物，例如理解和沉思人而不是蘇格拉底，盡管掌握一般的事物仍然是心靈的探究之旅的一部分。正如我們所看到的，學習某一事物，意味著這某一事物是可學的，這似乎像同義反復，不過，它也意味著，自發或隨機發生的事物、萬物的附帶或偶然的屬性，比自然的普遍性或原理的重要性要少得多，盡管它們也要求獲得某些解釋。在亞里士多德看來，在哲學世界的河床上，可學的東西是萬物所取的材質和形式。材質是由四種元素所構成的，古希臘人相信這四種元素組成了世界，并因此構成了聯合體［我們現在（2008年）認識到了117種元素］。涉及材質和形式的自然物體，是服從于變化、生長、變更和腐朽的—在兩者之中，材質相對形式來說不那么受變化的影響（青銅塊變成雕像，然后又經過融化，變回青銅塊），并且也存在一種本質（ousia），這種本質在整個變更過程之中始終存在（參見下文）。 當材質沒能發揮出自己的潛力或實現期望達到的那種形式時，就出現了畸形—脫離了自然的平均值：一個嬰兒生來也許是畸形的，因為沒有獲得正常的形體；一座雕像作為藝術品來說是失敗的，因為其比例失當；考試沒有通過。這一類事情可能發生是由于事出有因，由于一種首要的原因，或一系列原因。由于事出有因，雕像變得奇形怪狀：雕塑家午飯喝了太多的酒，雕塑時用了欠鋒利的鑿子，胎兒畸形是因為其母親患有一種潛在的疾病，考試失敗是因為前一天晚上失眠、沒有復習筆記。亞里士多德將我們領進了門，而盡管在涉及教育時我們只需蜻蜓點水，但這里的要旨，對于我們弄清其哲學觀點是如何組合成一個整體的，具有重要意義。 亞里士多德相信，蘇格拉底之前的古希臘哲學家在解釋變化時陷入了困境，因為他們推理說，沒有什么東西生成或者消失，因為生成的任何東西都必須要么來自于存在，要么來自于非存在，于是他們得出結論說，不可能有這樣的選項：已存在的不能被說成是生成，因為它已經存在；而沒有任何東西可以來自于非存在（Phys，191a25—34）。所以，在亞里士多德看來，進一步的潛在含義是，對人類的頭腦來說，要將變化視為要么是虛幻的，要么是非邏輯的。這造成了一種亞里士多德力圖擺脫的邏輯困境。他注意到，柏拉圖的形而上學在描繪永恒的、不變的理型或理念時繞開了整個問題，理型或理念論將我們所棲居的世界的現象描繪成是可憐的回聲或表征。在靈魂棲居于眾生之間的永恒世界之中，存在永恒的理型，也即我們所要認知的靈魂。當然，當靈魂返歸身體時，我們便降臨塵世，不得不依賴我們的感覺，感覺在變化的混亂狀態中變得混沌難分—只有當大腦擺脫感覺時，它才能思考萬物的永恒而確切的本質及其相互聯系。對一個其教養和哲學傾向是世俗取向的具有經驗主義頭腦的哲學家來說，有些事顯然出了差錯。 變化是一個混淆感覺、讓行為人困惑不解的認識論無政府主義王國嗎？這的確會讓學習步履維艱。然而蘇格拉底的對話經常表明他的對話人如何真的不知道他們自己正談論的東西，無論真實的蘇格拉底相信什么，柏拉圖都用它來表明不能相信感覺和世俗的信仰與意見，與我們的感覺相合的具有變化表象的世界，不可能提供任何認識論的確定性。盡管如此，蘇格拉底仍然告誡我們，在爭論者膚淺的信仰之中，依然存在著想知道得更多并將問題推進一步的欲望，所以柏拉圖沒有得出結論說世界是如此這般不可教的，但他認為知識引導我們認識到，世界是更高的理想或理念的反映，所有其他東西都出自更高的理想或理念，例如美的理念一類的東西獨立存在于它們自己的王國。亞里士多德拒絕了他導師的形而上學，同時保留了認識更多事物的強大好奇心，并將理型調整為普遍概念，而不是有其自身形而上學品質的天使般的或神圣的實體。 亞里士多德挑戰其導師的有關變化的思想的另一方面在于，柏拉圖的思想隱含著，當一個人學習某些東西之時，他或她只是追憶靈魂真正所知道的東西、在生命之間傳授的東西，所以事實上，這人并沒有發生如此這般的變化，因為他或她在知識中所獲得的是*初已經存在在那兒的東西，只不過這些東西被身體所遮蔽了。在《美諾篇》的對話錄中，蘇格拉底通過一個復雜的數學推演過程指導一位童奴（據推測，選擇他是因為他被認為沒有接受過任何正式教育，并且可能被認定智力較低），該童奴*終掌握了復雜的數學推演過程：在柏拉圖筆下的蘇格拉底看來，這構成了破除身體迷亂的證據—他是通過“使身體麻木”并喚醒大腦使其進入“夢幻狀態”而做到的（Meno，82—86）。蘇格拉底堅持讓美諾相信，他沒有教那童奴任何東西，但在每一個階段，他的確向那童奴提供了大量信息，同時讓那孩子實現邏輯或直覺上的飛躍，以填補其中的空白。亞里士多德也沒有傾心于這一理論，所以他力圖更謹慎地確立變化的含義，并因此更好地把握這樣一個問題：與陷入對來自理型的非實在世界的知識之追憶相比，學習某些東西是什么意思。 且讓我們想一想潛力：當教學時，我們認為學生擁有變化的潛力，無論我們如何預見這種變化實際上是怎樣發生的。我們將看到，在許多方面，亞里士多德提供了我們將認為是暗示著神經病學的現代看法的東西，因為他將有關我們如何學習聯系起來的東西大多涉及感覺，因而也涉及身體及其功能。因此，存在的任何事物都有成為其他事物的潛能，盡管作為一種潛能，它也許永遠不會達到自己的目標：胎兒心臟發育不全，雕像沒有很好地傳達自己的主題，學生沒能進入自己心儀的大學。在這里，亞里士多德將我們的哲學重心引向了變化的邏輯可能性，這種邏輯可能性是隱含于所有對“生成”的分析的討論之中的，因此也是隱含于所有對獲得潛力的分析的討論之中的。而亞里士多德相信，以往的思想家，包括柏拉圖在內，沒有創造任何連貫一致的東西。因此，在設法進行教育的過程中，我們假定可以招致變化，否則，問題的中心是什么呢？我不可能教一塊磚頭學習畢達哥拉斯定理，盡管我可以在磚頭表面演示該公式，并且因此以一種微不足道的方式改變其形式，這類似于讓你面臨一種新經驗，這種新經驗應當會稍微改變你的形式（例如給你文身或帶你參觀太平間）。的確，在教某些孩子或成人時，或與他們談心時，我們同樣會感覺到我們也許是在對牛彈琴—因為他們的大腦頑固不化—他們也許做出了一副事不關己的選擇，或者由于某些其他的缺陷（亞里士多德暗示年輕人盲從輕信而老年人僵化保守）。然而在教育中，我們仍然認為我們正試圖引起變化，而就大部分而言，我們也許確實在改變感知或傳授知識。 在聲稱我們尋求一種變化的同時，我們能夠評估要達到何種目標、通過何種方式方法。而在早期哲學家中，亞里士多德確實確立了與變化的邏輯和分析相關的大部分基礎。正如賴爾所評論的，“（他）能夠將自己的藝術格言和處方傳給學生……是因為亞里士多德發現自己和別人時而明智、時而愚蠢地推理！保≧yle，1970，p.30）。且讓我們想一想：如果承認變化，那么，從要變成的東西中來的是什么，要變成的東西又是什么，說宇宙的*終本質是什么意思？早期哲學家提出了這些問題，并且還保留了自己的理解：“今日之我猶如昨日之我嗎？我現在之為我是因為必然性、藝術（人的創造）、自發性或機遇嗎？”所有這些都與萬物如何聯系在一起，并且偶然地，通常對漸趨成熟的頭腦具有越來越大的好處，因為我們自然的求知需要會發展為力爭不僅闡明萬物何以如此，而且闡明萬物為何而變（除非受到眾多因素的限制）。赫拉克利特與主要哲學家一致，以一種哲學方式寫到變化（“萬物皆流”“你不可能兩次踏進同一條河流”）。其他人發展了他的思想，有些人提出，你不可能踏進同一條河，因為萬物皆流，以致缺乏可以分離的元素。繼柏拉圖之后，其他人否認變化是一種單純的表象，因為理想的質料不會變化。亞里士多德富有洞見的研究力圖嚴格地提供變化的邏輯，并區分必然是具有必然性的事物（由于各種原因而產生的事物）和自發產生的事物。 在許多方面，亞里士多德的解釋似乎相當顯而易見，這是因為，在很多方面，我們都是他的思想后裔（即使我們不同意他的分析的諸多元素）。不過他也告訴我們，為了把握一個主題，必須要對其定義和邏輯結構加以描述，否則詞語會懸而未決、不接地氣，我們仍然會對我們所談論的東西一無所知。所以他又一次進行了更深入的挖掘。
布魯姆斯伯里圖書館之教育思想:亞里士多德 作者簡介
亞歷山大·莫斯利，授課于美國伊凡斯維爾大學，他在哲學方面多有著述，其中包括《政治哲學導論》（2007）、《哲學A-Z》（2008）以及《約翰·洛克》（2007）。他創建了自己的教育公司，該公司現由他和妻子莫伊拉共同運營，在此之前他還創作過兩本小說。 王愛松（譯者），文學博士，南京大學中國新文學研究中心教授，主要從事中國現當代文學的教學與研究。曾任韓國延世大學訪問教授。著有《當代作家的文化立場與敘事藝術》《虛構的可能性及其限度》《京海派論爭前后的文學空間》等。譯著有《馬克思主義與城市》《保衛空間》《政治地理學核心概念》《課程：基礎、原理和問題》《尼采在二十一世紀的影響》《不尋常的男人：塞萬提斯的時代和人生》《簡·奧斯汀之幸福哲學》《魔戒的鍛造者：托爾金傳》等。
書友推薦
- >
中國人在烏蘇里邊疆區:歷史與人類學概述
- >
李白與唐代文化
- >
推拿
- >
苦雨齋序跋文-周作人自編集
- >
名家帶你讀魯迅:故事新編
- >
【精裝繪本】畫給孩子的中國神話
- >
經典常談
- >
伊索寓言-世界文學名著典藏-全譯本
