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世界交互主體的存在結構 版權信息
- ISBN：9787305219436
- 條形碼：9787305219436 ; 978-7-305-21943-6
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
世界交互主體的存在結構 內容簡介
廣松涉，東京大學名譽教授，日本新左翼運動旗手，當代日本有名的新馬克思主義哲學家和思想大師。他去世后影響逐步擴大。2002年起，南京大學出版社在其當代學術棱鏡譯叢中推出了“廣松哲學系列”，陸續翻譯出版了《物象化論的構圖》《事的世界觀的前哨》《存在與意義》《唯物史觀的原像》等八本代表作。本書是該系列第九本譯作，將呈現出廣松哲學的核心，有助于中國讀者和特別是馬克思主義哲學研究者熟悉廣松的學術思想
世界交互主體的存在結構 目錄
Ⅰ／ 學術文庫版序言
Ⅳ／ 序言
Ⅰ
3／ 序章 哲學的閉塞狀況與認識論的課題
5／ **節 近代世界觀的破綻與“主體—客體”圖式
11／ 第二節 傳統認識論的隘路與遺留的問題
17／ 第三節 認識論的新生面臨的課題與視座
24／ **章 現象世界的四肢存在結構
24／ 用以設定出發點的入門
27／ **節 現象的對象二因素
32／ 第二節 現象的主體二重性
38／ 第三節 現象世界的四肢結構關系
47／ 第二章 語言世界的事象性存在結構
48／ **節 信息世界的四肢結構
57／ 第二節 語言意義的存在性格
76／ 第三節 語言交往的存在結構
88／ 第三章 歷史世界的共同活動的存在結構
92／ **節 歷史形象的二肢性及其物象化
105／ 第二節 歷史主體的二肢性及其物象化
119／ 第三節 歷史世界的主體間性與四肢結構
Ⅱ
133／ **章 交互主體的存在論基礎
133／ **節 身體的自我與他在性維度
151／ 第二節 角色的主體與他為性維度
169／ 第三節 先驗主體與共存性維度
194／ 第二章 判斷的認識論的基本結構
195／ **節 判斷論的心理學諸相
205／ 第二節 判斷論的意義論諸相
215／ 第三節 判斷論的結構論位相
232／ 第三章 涂爾干倫理學說的批判性繼承
233／ **節 涂爾干及其學派的倫理學說
244／ 第二節 繼承的意向和視角
252／ 第三節 發展繼承的方向
264／ 解說
286／ 名詞索引
305／ 人名索引
310／ 譯后記 廣松哲學與唯識思想
展開全部
世界交互主體的存在結構 節選
第三節 現象世界的四肢結構關系 通過前兩節，我們權宜性地分別考察了現象世界的所謂“客體”方面和“主體”方面，抽取出兩組二肢，總共四個契機。實際上，這些契機，不管哪一個都不能單獨存在。雖說它們合起來形成四肢結構成體，但各契機并非預先各自獨立地存在，之后再進入關系，而是各契機只有作為這函數關系態的項才能夠存在。 然而可以發現，一直以來人們將這些契機自立化，誤以為它們是獨立存在的東西，產生了各種形而上學的悖理。 在本節中，我想觸及這當中的一些情況，確認四肢契機的功能性結構關系。 ［一］ 我們在前面各節中，談到具有理念的存在性格的某物，對象的“意義”可謂“所與”的“具身化”，這里我想把這兩個環節（Momente）重新命名為質料契機，形式契機——也是為了考察與哲學史上的傳統問題式的關系。 現在重新命名“質料契機”，即進行“具身化”的“場”，即，被作為“某物”來把握的“所與”，在前面的考察中，它被當作恰如“感性/實在”的現實（real）形象（Gebilde，構成物）來處理。但是，就已產生作為“某物”而被把握的東西，繼而作為之外的某物被把握這種多重的過程而言，“所與”（質料）絕不是純粹的現實形象。已與“形式”相結合的現實—理念的東西，可以重新處于質料的位置。不僅如此，嚴格地說，不可能現實地賦予純粹的“裸的質料”，*只能現象地呈現的與件，已經都是“形式—質料”成體。我們所謂的“質料”并非任何固定的東西，只是與形式的功能相關的質料。 “形式契機”，即前面被總稱為“意義”的“某物”，其本身并非現實的構成要素。我們實際上看到的，只在于將所與作為其之外的某物來意識。但是，即使在認為質料相同的場合，也是通過將其作為什么被把握的意識事態而*終為之一變（請回想一下反轉圖形或畫中畫，一般現象在其中的符號化），在此意義上，那種“某物”“形式”乃是現象世界的決定因子，這是不能否定的。就其本身來說不過是“無”（nichts），之所以能夠主張理念的“意義”“形式”的存在性——若撇開其交互主體的有效性來說——完全是基于上述事實**。 然而，這個“某物”，每每被物象化地意識。我們自己在前面亦將這種東西本身說成“具身化”，多半是迎合這種物象化的意識，而將這種“形式”純粹地抽取出來考察時，呈現那種“理念”的存在性格，要求先在（Priorität）于“經驗認識”。為此，該“某物”被思考為“本質直觀”這種特別的直觀的對象，被思考為由純粹知性認識的形而上學的實在。 我們這里還沒有深入“意義”的類型分類——以及“形式”的范疇分類——眼下只想指出基于所與被作為同一的東西而再認的“再認的意義”的物象化“實體”的想法（notion）之產生，以及通過在類同的知覺或判斷中，“意義”“形式”的物象化而形成“本質”的想法（notion）。以這種交互主體地物象化的“實體”“本質”為前提，不僅產生“普遍”（類和種）是實在的這種“概念實在論”立場，而且產生將現象世界看作不過是這些“真實在”的假象/現象的顛倒想法。即產生將現象世界看作“真實在”的幻影的二個世界說，由是同時將現象的與件看作只是“作為實體的物本身”的映現像（aparentia）的“意識內容”之類的三項命題。 就我們來說，必須嚴格避免將“理念”的“某物”、交互主體的“形式”（形相）物象化地立足于形而上學真實在這種拜物教（Fetischismus）的顛倒的念頭之上——即使它被稱作科學的實在，同時也必須拒斥以此為單純的認識論的主體形式、以此為先天（a priori）的認識形式的念頭。也是為了繼續關于這一點的討論，接下來必須重新把握“主體”方面。 *確實，當追溯至極限時，也許在邏輯上能夠假設所謂的“裸的質料”這種東西。但是，那不可能是現象的與件。連某些學派主張的“多種表象”“感覺要素”或“感覺與件”（sense data），用我們的話來說，也已經是被理解為“作為”（als，として）的東西，是質料—形式的二肢性成體。另外，我們的質料—形式，猶如在亞里士多德或拉斯克的場合一樣，可以裝入階梯的由下而上、接連不斷的多階結構的比喻。 **在質料—形式統一體形成之際，在現實的體驗場面，具有二階的心理過程——也存在認可例如“現在的是什么聲音吧”“——是”這種二階結構的情況。但是，不可將這一點推論至“裸的質料”。若沒有進入“形式”的階層分類，這只不過是停留于臆斷，例如，只是在途中聽到語言的聲音的狀態——尚未將其作為具體的“語言”聽完——說該語言的人與外國人在聽到的情形中是基于不同的分節方法來聽的，因此不得不說所予已是形式—質料的成體。 ［二］ 前面，我們討論了與現象世界“相對而存在”者是“作為某人的某個”這種自我分裂的自我統一，是作為理念—現實的二肢性成體而存在的，這里，我想通過對所謂的“現實的主體”的“歸屬”這一問題的再探討，推出幾個基本的論點。 現象，每每從*開始就被看作屬于我的（人稱的）意識的“主體”的事情？墒，對我們來說，必須從一開始就確認，現象世界原本是前人稱的、非人稱的。 或許有些過于粗淺，讓我們試著考察“現在，我聽著鐘表的聲音”這一事態。鐘表的聲音，確實不是手能夠觸及的物的存在；鑒于它在真空中會消失等，不能說這屬于鐘表的性質。而且同時，當塞住耳朵，切斷聽覺神經，損傷了大腦的某一部位時，聲音就會消失。就此而言，不能否認聲音是由“我”的“主體”“主觀”決定的。但是，絕不能由這一點而直接賦予“聲音屬于我的主體”這種說法以權利。 **，與空氣振動本身并非“聲音”一樣，生理活動本身亦非“聲音”。作為聲音的聲音，并不存在于生物體中。（這里不能隨便搶在“意識”的東西之前，采用內屬于我的意識這種說法。） 第二，聲音既由機體結構決定，也由鐘表運動和空氣狀況決定。因此，如果主張決定僅屬于主體，那么同樣有權利主張它屬于客體。在此意義上，合理的說法是聲音屬于以生物體為其部分之一的“物”的關系整體。 第三，聽到這一聲音是“嘀嗒嘀嗒”，而不是聽成“呿咕嗒咕”等，是在一定的文化環境中，通過與他人的語言交往的經驗而確立的。因此，是通過文化環境、他人而決定這一聲音——盡管并非現實共存的他人。（現在撇開鐘表是人工產品這一點，這種他人是在語言交往這種關系中而成為問題，而介入他們的生理過程和“意識”的！）。在此意義上，合理的說法是聲音也“屬于”文化環境、他人。 這樣，嚴格來說，聲音可謂屬于不僅包括我的生物體和“物”的環境，也屬于包括“文化”的環境在內的世界的總和。確實，這時，我的中介性存在方式與他人的中介性存在方式是不同的，在這一點上該鐘表的個性中介性存在亦然，蓋現象世界在本原上是前人稱的、非人稱的。 現象被錯認為內屬于特定的主體，其心理依據既有上述中介性存在方式的特殊性，也不能忽視承認所謂反思的“自我歸屬意識”。確實，我們或能“回到我”，“啊”地意識到“我現在聽到了鐘表的聲音”。但是，這一點并不能賦予“現象必定總是內屬于我（的意識）”的教條以權利。這是因為，連反思的事實都可以被認作“他者歸屬意識”，甚至可謂“啊”地“回到他者”。例如，聽演說正入迷時（這時，可謂只是聽思想，別說演說的他人，我甚至也未意識到正聽著的我自身），一瞬間，在察覺那是演說者的思想而發出“啊”的場合，這種奇妙的表現，可謂“回到他者”“他者歸屬意識”。 所謂“啊”地“回到我”，“自我意識”，當然不是“自我認識”，但是，連這些都是通常所謂的“對象化的意識”“過渡到被意識方面的意識”，而并非作為能知的能知（意識作用本身）。人稱的自我意識，已是對象化的意識，作為現象與件的意識。然而，由于那種物心二元分離，人們臆斷性地區別對對象的意識和對意識的意識（自我意識）——那原本便是建基于認為意識是精神實體的屬性這一觀念的看法——固執于意識的本原上的人稱性。并且假定現象的“自我覺識”的背后，精神實體才起作為對象化的純粹能知的意識作用。并且，人們二重性地視那種“覺識”宛如純粹作用本身。雖然我們愿意承認這種念頭有一定的心理依據，但它要求惡無限地倒退到客體（包含對象化的意識的所知）必定對應于主體（能知）的概念圖式，而我們不能認可那種純粹意識作用。我們僅在人們作為純粹作用的想法的“覺識”（Bewuβtheit）現象地顯現這一意義上，承認作為某人的意識而設定的“人稱性意識”。而且，這種設定，在現實上，已背負著“我思（cogito）就是我們思（cogitamus）”。 這樣，人稱性意識，只要是作為人稱性意識而存在，就不過是現象世界的一分肢，它不可能是現象的總和。 那么，作為理念的“某人”的我，在認識論上具有怎樣的意義？為了考察這一問題，接下來，讓我們將認識論史上的遺產引入來考察四肢的關系。 ［三］ 盡管我們號稱著眼于現象世界，當談到“對象二因素”“主體二重性”時，卻作了與傳統的主—客圖式相妥協的發言，雖說這種妥協確實有一半理由是敘述的權宜。闡明所謂主—客圖式的存在結構及其秘密，意在通過這一點表明該圖式是從內部使其空洞化的東西。我想將這一課題納入范圍，在已確證的論點允許的限度內，重新把捉其四肢關系。 回過頭看，我們從現象的場面出發，通過指出現象有著理念—現實的二肢性結構，而采取所謂現象主義的立場，首先嘗試作出毋寧說是符合現象學的論述，但是接著，也通過否定所謂理念形象的自立的對象性而對之采取拒斥的立場，而且，是通過將所謂的理念契機規定為交互主體的“形式”。 在此意義上，我們或許會被評價為恢復一種獨特的認識論的主體主義之構圖者。就我們自身來說，絕不是抱持“認識論的主體主義”之立場者，只是想暫且聯系這一“構圖”，圖式化地表現四肢性的關系。 我們所謂的“形式”，作為現象的對象的一要因，雖然如前所述，是被物象化地顯現的，是基于交互主體的交往（Verkehr）的“意識作用”體現的方法而與交互主體化的過程相照應才形成的，可謂交互主體的意識作用的凝結（Gallerte）。在此意義上，它大致屬于原本的“主體”方面，而且是使作為交互主體的“某人”實現自我形成這一意義上的“主體”，可以說具有“認識論的主體形式”。 這種“主體形式”，通過向“質料”而“向有效”（hingelten），是因為在那里，不僅面向我們的對象開始被賦予作為現象的狹義認識，而且展現于我們的生活的對象自身之本在（Sosein）也是由它決定的，可以說它是一種認識論的、75存在論的“先驗形式”。 具有這種“先驗形式”的主體，不是作為個我的我，而是那種理念的“某人”意義上的主體，但是靠著它人稱的主體才作為人稱的主體而設定，與此同時，理念的“某人”可以說是認識論的、存在論的“先驗主體”。 這樣，在此意義上，鑒于我們所謂的“形式”的理念的存在性格，可以描繪出將新康德主義西南學派之后裔的形式客體主義再次向形式主體主義的方向逆轉的構圖。我們的“先驗形式”，不是絕對固定的形象，較之于經驗認識每每具有先在性（Priorität），形成質料—形式的多重結構。我們的“先驗主體”，不光是邏輯的主體，只要各個主體作為各個主體而通用、有效（gelten），就能占有（aneignen）具有形式質料結構的現象世界，云云。 我想假托這一構圖而立言的是，上述“質料—形式”結構及其與“人稱的主體”的相關性——也是間接地（implicit）在行論的過程中談及的——具有“形式”與“認識論的主體”，以及“認識論的主體”與“人稱的主體”的連環結構。由于這里尚未進入那種“作為某人的某個”的階層形成，關于交互主體性的范圍與現實性，意識形態性的問題，等等，只是停留于撇開必要的保留和權利的臆斷，我們暫且遠離近代認識論將之作為一種事實性前提而確立的“主體的先驗同構性”——它不過是將共同主觀地形成的功能性同型化、錯誤地作為先驗同構性的物象化的東西。該“主觀”，是在歷史的、社會的、共同主觀的“同構化”中實現自我形成的（我們的“認識論的主觀”，其本身不過是“無”［nichts］的“一個理念”［ein Ideales］，是以這一事實結構為基礎的東西，絕不是“一個純粹的邏輯主觀”［ein bloβ logisches Subjekt］），而且，這種自我形成是與“形式”的共同主觀性的形成相聯系的，現實的主體具有“形式”與作為“認識論的主體”而有效（gültig）是同一過程的兩個方面*，所謂的四肢是僅在這一過程的關系中存在的東西，我們積極地主張這一點。 但是，之所以能夠提出假托的說法，僅在于上述過程的關系的這一點。然而，實際上，這無論與認識論的主體主義的邏輯主義，還是與心理主義都是不相容的，它顯然是導致其自我否定的東西。我們絕不對“認識論的主體”進行邏輯的實體化（hypostasieren），對“認識論的主體形式”進行固定化，并由此對“認識論的主體”世界加以內屬化，更不可能針對世界是“個別的主體”而提出世界是超越的客體的主張。 我們模擬“先驗主體”“先驗形式”和“先驗對象”來討論其結構關系的應有契機，也無需逐一重述，自為地把握自在地思考為“直接的與件”的現象世界的被中介性，只是為了記述其結構關系的“項”，即使“實存的主觀”也在現象世界內存在。 這里，若世界相對于契機是有者而契機本身在世界中又是無者，如果現象是“無”（nichts）屬于“主體”概念的本質，同時，如果相對于個別的主體的超越的存在體屬于“客體”概念的本質，那么，對我們來說，已不存在所與世界或作為認識的“存在根據”來考慮的“主體”和“客體”。 我們在前面談到近世的“三項圖式”中顯現的本體的秘密（那種之外的某物［etwas Anderes］的物象化），提出了一些我們關于“意識內容”的內屬化和“意識的向來我屬性”的命題之秘密的論點，并且同時，通過假托認識論的主體主義的構圖而暗示該構圖的內在批判性，在本章的范圍內，還未能深入對近代的“主體—客體”概念進行主題性批判。但是，若只是如下這一點，則在本章的立言范圍內可以得到確說（versichern）。 我們說“主體—客體”關系是世界內在的關系，在于它已不是近世的“主體—客體”圖式所要求的諸如超越論的（transzendental）關系這一點。我們所探討的，始終只專注于現象世界的世界內在結構關系的問題。 *根據這一點，我們所說的“交互主體性”不限于“主體間性”（intersubjektiv）的意思，而是含有交互主體（zusammensubjektiv）以及共同主觀（gemeinsubjektiv）的意思。 現象世界，可謂在“所與面向作為之上的某物的作為某人的某個而存在”（Gegebenes als etwas Mehr gilt einem als jemandem）的四肢結構關系中存在，我們通過定位于在本章中設定的這種功能性（funktionell）的被中介結構，進行了與序章設立的諸課題相應的思考。為了從事這一作業，有必要闡明“主體”的多重階型性和共同主體的自我形成的現實性過程結構，理念的二契機，“某物”和“某人”的物象化的秘密及其類型分類，等等，厘清這一系列有待解決的問題點。即，語言世界的意義的表現結構，以及歷史世界的交互活動的存在結構成為接下來的論題。
世界交互主體的存在結構 作者簡介
關于作者 廣松涉（Hiromatsu Wataru,1933-1994） 日本福岡柳川人，東京大學名譽教授，日本新左翼運動旗手，當代日本著名的新馬克思主義哲學家和思想大師，創立了獨具東方特色的“廣松哲學”。廣松涉兼容了新科學觀、當代西方哲學和馬克思主義的批判精神，及東方哲學的文化色彩，博大而精深。 廣松哲學包括“三大支柱”：作為意識形態批判的“物象化論”，作為存在論的“事的世界觀”或“關系主義”，以及作為認識論的“四肢結構論”及“交互主體性論”。 其論著收錄于《廣松涉著作集》（第1－16卷，巖波書店，1996－1997）、《廣松涉文選》（第1－6卷，情況出版社，1996）中。 關于譯者 鄧習議 江西永豐人，南京大學哲學博士，師從張一兵教授。湖州師范學院馬克思主義學院副教授，主要研究方向為國外馬克思主義，特別是日本廣松哲學。在《世界哲學》、《河北學刊》、《當代國外馬克思主義評論》、《論集》（日）等學術刊物上發表論文二十余篇，出版專著《四肢結構論——關系主義何以可能》和譯著《黑格爾推理論與馬克思價值形式論》《唯物史觀的原像》《赫斯精粹》《資本論的哲學》《馬克思主義的哲學》《世界交互主體的存在結構》等多部。
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