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個體的時代--新世紀以來中國社會思潮研究 版權信息
- ISBN：9787552030631
- 條形碼：9787552030631 ; 978-7-5520-3063-1
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
個體的時代--新世紀以來中國社會思潮研究 內容簡介
本書為上海市哲學社會科學規劃課題《新世紀以來中國社會思潮跟蹤研究》之成果, 部分章節來自作者前期發表于各學術期刊、新媒體平臺的專稿。書稿立足當代哲學, 以1990年代來涌現的中國社會思潮為脈絡, 在闡述各思潮的形成與發展之基礎上提出獨到見解, 亦對實現“中國夢”和“人類命運共同體”的必要哲學基礎和重要哲學意義作了初步探討。
個體的時代--新世紀以來中國社會思潮研究 目錄
導論 個體的時代：新世紀社會思潮鳥瞰001
一、 何謂“新世紀”？002
二、 兩大主題：政治哲學與精神哲學008
三、 澄清若干問題015
第1章 時代與思緒： 國學、儒學與墨學022
第1節 論時代023
一、 現代人精神世界的“秘密花園”——《秘密花園》熱銷啟示錄023
二、 關于“當代中國道德箴言”027
第2節 議國學031
一、 國學是什么？——章太炎的啟示031
二、 經學究竟何謂？——周予同的回答037
三、 中小學語文原則上應不應收1930年后的作品？044
四、 尊重那一場偉大的哲學革命——從馮契《中國近代哲學的革命進程》再出發049
第3節 評儒學056
一、 駁“建立儒學一級學科倡議書”056
二、 該理性地說說儒家與女性了066
三、 孝道的自我瓦解——讀《禮與十八世紀的文化轉折》072
四、 “孔教”的突圍？——讀干春松《保教立國》076
五、 何謂賢能政治？——梁啟超的啟示086
六、 儒家政治哲學的限度——讀《儒家的困境》092
七、 再論新文化運動有無“打倒孔家店”口號的問題102
第4節 詁墨家110
一、 “墨家店”賣的可能是什么？——郭沫若的啟發110
二、 工匠精神豈是墨家獨有？119
第2章 論中國民族主義126
第1節 新世紀以來中國民族主義的歷程及其反思126
……
第3章 論新權威主義187
第1節 評新權威主義： 以蕭功秦為中心188
……
第4章 人類命運共同體與“中國夢”227
第1節 人類命運共同體： 中國現代哲學的智慧——兼論中國古典哲學的困境228
一、 亨廷頓的文明沖突論229
二、 天下主義的危險235
三、 忠恕之道： 不足與轉進240
四、 中國現代哲學的貢獻245
第2節 “中國夢”的哲學意蘊（論綱）——又名“現時代我們需要什么樣的哲學？”251
一、 夢： 理想與現實的統一252
二、 實踐：“中國夢”的實現根據254
三、 正確的認識論與方法論：“中國夢”的實現保障之一257
四、 正確的政治哲學：“中國夢”的實現保障之二261
五、 “新世界”與“新人”：“中國夢”的實現境界266
參考文獻269
后記284
展開全部
個體的時代--新世紀以來中國社會思潮研究 節選
一、國學是什么？——章太炎的啟示 2017年以來，據說國學教育學科得以確立了！消息不脛而走，成了坊間熱鬧的議題。學術會議間隙學者們議論，已經成為人們生活方式的微信圈里也在傳播這個消息。那么，國學究竟是什么？卻是遠沒有澄清。 從學科建制的角度講，國學究竟指的是什么當然會有明確的規定，這點幾乎是不容討論的，一旦明確，就需要堅決地貫徹。這也是國家意志的體現。不過，在學理上，國學何謂卻是可以討論的。這無疑有助于我們在進行國學教育時增加幾分自覺性，使得我們對國學的理解更加深入，而不會天真地以為穿著長袍、馬褂逛街就是在講國學了。曹聚仁當年就指出，如果“根本上沒有明白國學是個什么，也沒想到要去研究國學的原因，只不過因循的盲從，胡亂提倡些國學，做冒牌的圣人之徒”，那“是很危險的”。而前人比如被譽為*后一位古文經學大師的章太炎對國學的看法，無疑對今日我們理解國學具有豐富的借鑒意義。 從章太炎本人思想發展的歷程來看，“國學”作為內容當然是貫穿其一輩子的思想主題。從他入俞樾的詁經學社做學生起，直至臨終那一刻，他堅持的就是“飯可以不吃，學不可以不講”。不過，“國學”作為一個概念，卻不是從來就在他的話語體系中獲得合法性的。早先，作為國粹派主將的章太炎是用“國粹”來指稱后來“國學”所代表的內容的。然而，不久他便將概念改換成了“國故”，并作有《國故論衡》。在第三個階段，才有“國學”的概念的提出。晚年，章太炎還會使用“國性”來稱呼國學。顯然，就這四個概念的使用而言，一定程度上可以體現出章太炎對“國學”的看法：“國粹”無疑顯示了對傳統文化的高度崇敬之情。但是，它難以回答“凡是歷史上的就一定是好的嗎？”這樣的疑問。“國故”則似乎略微走向反面，認為傳統文化已經成為歷史陳跡，似乎給人某種灰塵撲面的感覺，比不上“國粹”的古色古香。“國性”所指當然也是歷史傳統文化。章太炎認為，中國當時面對強敵外逼，即便亡國了，只要國性存在，依然有復國的那一天。顯然，國性的含義是比較抽象的，不易把握。比較而言，“國學”的提法不僅中立，而且具體。以此為背景，我們似乎也能從“國學”立科而不是“國粹”立科的做法中體會出國家中正的態度。 那么，國學的主要內容是什么？用章太炎的話來說，就是“國學的派別”究竟有哪些？他主要從三個角度展開論述： 經學的派別；哲學的派別；文學的派別。這些派別絕非儒學一家所能夠涵蓋的。 章太炎指出，經學包含著古文經學和今文經學兩家，每一家又有各個支系。他本人是古文經學家，認為今文經學所講的，雖然不完全是宗教，但總體上傾向于此。對此，他是有些不滿的。他認為，就“六經”本義而言，“無一非史”。《尚書》《春秋》都是記事的典籍，是確定無疑的史；《詩經》大部分是為國事而作，只有少量的歌謠，所以也是史；《禮經》記載古代典章制度，是史的一部分；《春秋》臚列事實中寓褒貶之意，是顯明的史；《易經》蘊含著史的精華；《樂經》已經失傳，但章太炎揣測它是記載樂譜和制度的，所以也包含著史的特性的。可見，章太炎堅持“六經皆史”說，所以正如湯志鈞所指出的那樣，在國學的派別中章氏并不專列史的派別。由于“六經皆史”，章氏反對對六經“推崇過甚”。這個態度當然和他古文經學的立場密切相關，然而，今日我們再來看“經”，它們究竟是不可移易的“常道”，還是需要與時變化的文本，那是需要仔細考量的，否則一不小心，我們就可能抬舉出若干高高在上的教主來，對他們我們只有跪拜的份兒。 關于哲學，章太炎認為中國古代的儒道法墨名以及佛家可謂哲學的主要派別。他認為，《論語》一半講倫理道德學，一半是哲理。儒家之中，《孟子》《荀子》也談過哲理；老莊的主張，和哲學密切聯系；名家大量地涉及“論理學”亦即邏輯學；墨子的《經上》《經下》是極好的名學；法家之中韓非的《解老》《喻老》兩篇，將他與哲理聯系了起來。當然，這是章氏對先秦時期的哲學的刻畫。事實上，他對中國古代哲學史的論述言簡意賅，揭示了國學哲學之部的豐富內容。 在這方面，章氏的觀點獨到而銳利。比如他認為應該高度重視王充在漢代的地位：“漢得一人，足以振恥”。但是，“王充破迷信高出楊雄之上，楊雄新見解也出王充之上”。兩者應該同時閱讀。 還比如，他認為陸象山的弟子楊簡的見解超過了陸象山。這個觀點竊以為應該引起我們注意。很早就用馬克思主義的基本原理研究中國古代思想史的侯外廬曾經明確說過，他的學問得益于章太炎甚多。而他專門開辟章節討論楊簡。這和其他學者很不同。在此，我們似乎看到了章太炎的某種影響。換而言之，章太炎對國學的看法在某些方面其實已經悄悄傳入了其后正統的學術觀點之中；當然，也許反過來說更加有意思： 其后正統的學術觀點是如何揚棄章氏的國學觀點的？對前輩學者（比如“侯外廬學派”）的做法的研究和反思無疑有助于當下我們如何看待國學。 但也許*為重要的是，章太炎明確表示，國學絕非只有儒學一家。 同時，章太炎的國學觀有一個特色需要指出，這就是他會使用現代性的標準來闡釋古人。這點充分地體現在他對莊子的理解之中。他認為，莊子的根本主張是平等與自由。《逍遙游》講的是自由，《齊物論》講的是平等。“但莊子的自由平等，和近人所稱的，又有些不同。近人所謂‘自由’，是在人與人的當中發生的，我不應侵犯人的自由，人亦不應侵犯我的自由。”章太炎追求的是形而上的自由，“真自由唯有‘無待’才可以做到。”所謂無待，便是什么也不依靠。顯然這種說法比較玄虛。值得我們注意的是他對自由這個現代觀念的汲取和超越。 而所謂的平等，也已經不限于人與人之間的平等。他不僅要求人與物之間的平等，而且，他還要求克服是非之心、文野之見、彼此之別，“一往平等”。這種對平等的理解，一方面也是玄虛的；另一方面，又包含著克服帝國主義侵略他國時所借用的文明與野蠻的區分的口實。換而言之，章太炎試圖借助于重新詮釋莊子，來應對西方偏頗的現代性理論。其中無疑包含著積極的古為今用的經驗，值得我們反思。 這么說并不意味著章太炎完全站在了現代性的立場之上了。事實上，邵力子便批評章太炎的國學觀在某種程度上具有“惡新”的弊病（當然，就章太炎對莊子的詮釋而言，邵力子的批評并不成立）。邵力子舉出的一個重要的證據就是，章太炎在梳理完文學的派別之后，便對白話文頗多批評。他甚至說： 文學“向上努力就是直追漢、晉，所謂向下墮落就是近代的白話詩”。邵力子就針鋒相對地指出，“近年來，很有人怕白話文盛行，國學將廢絕，其實看了國學講演會的情形便可釋此杞憂，國學講演會的聽眾，據我所知，很有許多人是積極地主張白話文的。做白話文與研究國學決不相妨。” 也許我們應該還可以補充的是，國學不但可以用白話來講，而且，它也應該伴有白話的精神。這就意味著講國學既是面向歷史傳統文化的，又要求著面向時代和未來，開出新的境界。而國學大師章太炎的觀點與做法，在某些方面可以成為我們的殷鑒。 二、經學究竟何謂？——周予同的回答 今日經學之熱，超乎想象。有學者認為，經學為國學之本。而我們都知道，不僅有的學者在推動國學成為一級學科，而且，也已進入了中央黨校，成為領導干部的必修課程。2015年6月還有著名學者表示，要把經學還原成一棵生命不息的大樹。基本意思是兩個： 一個意思，經學是中國傳統文化價值的根本，拋棄經學意味著斬斷自己的價值之根，由此，我們必然先是“蘇化”，然后“西化”，就是沒有“中國化”。另一層意思，涉及經學如何發展的問題。他認為，在現代條件下對經學進行注疏就是發展經學的*佳途徑。雖然筆者很納悶，這兩層意思之間是否存在緊張、矛盾？因為一旦考慮到對經學進行現代的注疏，那么，這樣闡述出來的東西是否還是經學，顯然是值得發問的。如果考慮到經學在百年中國現代化的進程中已經聲名狼藉，這樣創造出來的新東西是否換一個名字會更好？ 但也許這些想法都是第二義的。處于**義的地位的問題是，究竟什么是經學？當我們說經學具有什么樣的價值的時候，不要忘記，價值是建立在事實的基礎之上的。我們還是先弄清經學之本義再說其他吧。 1926年10月5日，周予同發表于《一般》雜志**卷第二期上的文章或許可以從一個角度幫助我們理解什么是經學。只是這篇文章的題目放在今日肯定要被口誅筆伐。它叫《僵尸的出祟——異哉所謂學校讀經問題》。 顧名思義，這篇文章的寫作緣起是當時學校主張讀經。具體而言，周予同看到1926年8月12日上海《時事新報》刊載的一則新聞： 江蘇教育廳于8月8日訓令省立各校，開展讀經，“讀經一項，包括修齊治平諸大端，有陶冶善良風俗之作用，似應由各校于公民科或國文科內，擇要選授，藉資誦習。”而之所以主張在中學讀經，理由和今日略有差別。“惟中等各校，學生年齡大率正在青春時間，定識定力，均尚未有充分修養，似應一律禁止男女同學，以防弊害，而肅風紀。”也就是說，中學男女學生正處在青春萌動時期，但是認識的充分性和意志的堅定性都不夠，因此需要經學加以教育，加強修養，以防事端。與之形成對比的是，該訓令并不要求小學或大學讀經。理由是，小學生對于男女之防并無認識，而大學生已經是成年人，當自我負責。從這個角度看，當時的江蘇教育廳的經學教育還是有覆蓋面不足的問題的。今日小學生的讀經班屢見不鮮，大學呢？國學一級學科就是針對大學的。但是，此一時，彼一時，之所以讀經的理由已然不同。今日讀經，重點不在對男女大防有所認識，而是有著更深的關懷： 按照開頭那些專家的說法，是為了尋找民族價值之根。 周予同在那篇文章里，對讀經運動從兩個角度展開了批評。其中一個角度便涉及對經學的界定的問題。他的基本意思是，對于經學是什么，眾說紛紜；由其無定論，而認定讀經的虛妄。 周予同認為，關于經學的定義，至少分為四種： 駢文學派、經古文學派、經今文學派，以及古史辨派。 駢文學派起源于清代阮元的《文言說》，到了近代劉師培形成了比較系統的主張。他們認為，經書之所以稱為經，因為六經中的文章多是奇偶相生，聲韻相協，藻繪成章，是駢文體，就像治絲的經緯一樣，所以被稱為經。從這個標準出發，其他的非儒家的書籍，只要也是駢文體，也可以被稱為經。如《老子》稱為《道德經》，《離騷》稱為《離騷經》，等等。周予同承認這種說法過于寬泛，將文學（如《離騷》）、哲學（如《老子》）和一般公認的經學（如《論語》《孟子》）混為一談。問題在于，畢竟這也是一種說法，如果從這個角度看，主張讀經的圣賢們是否也主張讀文學？ 必須指出的是，周予同自己也并不認同這種說法；同時，主張讀經的人心目中，經學如果不是今文經學意義上的，就是古文經學意義上的，讀駢文說也是不認同的。那么，從比較經典的古文經學的角度看，經學又是什么？ 周予同認為，古文經學所認為的經，也只是書籍的統稱，而不是孔子的六經所專有的。孔子之前，固然有所謂的經書；孔子之后，也會產生可以被稱為經書的群典。這里的關鍵在于，經就是訂書的線，“所以只要是線裝的，全可以稱為經”。古文經學的*后一位大師章太炎在《國故論衡》中也明確說過類似的話：“是故，繩線聯貫謂之經。”在《原經》篇中，他列舉了很多證據證明，兵書、法律、教令、歷史、地志、諸子等，都是經。 顯然，從某種角度看，這種說法具有一定的正確性，因為經顯然不能以是否出自孔子為斷。這種說法對經的范圍持開放的態度，其實高度肯定了中國人的未來的創造性；否則，一方面固然“天不生仲尼，萬古如長夜”；另一方面，中國人又在孔子巨大權威的壓制之下，淪為附庸。從這個角度看，開頭提到的某位專家所說的今日經學的重要任務是進行現代的注疏，這種說法難免還有抹殺中國人的主體性，把自己看作孔子附庸的痕跡。試問，為什么我們后來的中國人不能創造新的經典，而必須處在注疏的地位上呢？ 不過，換一個角度看，將經理解為訂書的線，似乎又削弱了經的崇高地位。因為很顯然，從這個定義出發，任何只要線裝的書都可以成為經。反過來看，卻又存在某種吊詭： 在今日線裝書退出歷史舞臺，成為少數文人雅士的特殊愛好的情形下，膠裝的古代的經典能不能稱為經？如果說，這還是因為時代之異，裝幀形式發生變化，對具體內容并無影響（姑且這么說，其實我個人還是持保留意見。加拿大媒體專家麥克盧漢說過，媒介即信息，即載體的變化意味著信息實質的變化），那么，我們這些后生的中國人還能不能創造經典？利用電子技術（如電腦）創造出來的能不能歸為經典？從這個角度看，以訂書的線來定義經，又簡單而粗暴地抹殺了中國人的創造性。 ……
個體的時代--新世紀以來中國社會思潮研究 作者簡介
蔡志棟，男，1978年生，上海人。華東師范大學中國哲學博士，上海師范大學哲學系副教授，美國波士頓大學高級訪問學者。撰有中國哲學方面的專著六本，發表論文六十余篇，主持國家社科基金項目、教育部科研項目、上海社科項目各一項，參與國家社科基金重大攻關項目多項。主攻中國現代哲學史、當代社會思潮研究。
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